Par l’entremise de C. Melman et de Marcel Czermak, il a été plusieurs fois question à l’ALI de l’Amérique Latine comme étant notre « futur antérieur » du fait de son histoire coloniale et des nouvelles identités qui en découlent et y font rage dans la violence, nous tenterons de voir si Marseille – qui comme l’Amérique Latine est en quelque sorte née moderne du fait de son histoire – peut être considérée comme un laboratoire pour analyser les possibles d’un avenir moins violent pour nos sociétés occidentales post coloniales et multiculturelles.

Marseille, la Cité phocéenne, a été fondée il y a 2600 ans par des représentants de la civilisation grecque (cf. Annexe 1, Marseille : survol historique), qui, rappelons le, ne situait pas le père de la même façon que nous le faisons aujourd’hui. « Ce que les Grecs ont essayé de faire il y a 2500 ans, c’est (…) d’essayer par le dialogue de découvrir quelles sont les lois spécifiques de l’humanité sans se référer à aucune autre autorité que les résultats de leur dialogue, c’est-à-dire d’une opération de langage »ⁱ.

Issue de ce colonialisme grec, restée longtemps culturellement grecque puis colonisée par les romains, redevenue indépendante et provençale puis tardivement colonisée par la France et enfin terre d’immigration post coloniale (cf. Annexe 1, Marseille : survol historique), il semble intéressant de voir si aujourd’hui, les composantes de son identité – au sens psychanalytique – l’inscrivent différemment ou pas dans la post modernité eu égard à ce qui y fait lien social et à la figure du père. Ce qui devrait pouvoir se lire au niveau du social et de la clinique que nous y rencontrons.

Au-delà des clichés et de la réputation de Marseille et des Marseillais qui relèvent bien souvent de l’imaginaire et qui masquent les processus à l’œuvre, nous tenterons de mettre à l’étude ce que cette ville doit au brassage culturel tant sur les plans individuels que collectifs et la façon dont y est prise en compte l’altérité avec plus ou moins de succès.

Contrairement à ce que la plupart des gens qui ne vivent pas à Marseille pensent, le social multiculturel a récemment pris une tournure moins violente qu’ailleurs lors des grandes crises tant nationales qu’internationales. L’enjeu sera de repérer si et comment cette ville a trouvé ou cherche à trouver les moyens de maintenir un lien social apaisé et de se passer de la figure du père tout en s’en servant.

Préambule 

C’est à partir d’une proposition d’Edmonde Luttringer de travailler autour de la question du phallus en Méditerranée que ce thème de travail s’est inscrit dans le programme d’enseignement psychanalytique 2007-2008 de l’école régionale de l’ALI-Provence. Il devrait se poursuivre en 2008-2009 sur des aspects plus cliniques.

Un cercle de recherche et d’étude s’est organisé autour d’un petit groupe de travail dont la composition a varié au fil de cinq séances et a pu réunir des psychanalystes,

une éducatrice des rues en formation de conseillère conjugale, des psychanalystes en formation, une formatrice d’éducateurs spécialisés, des psychologues et une chargée de mission en insertion professionnelle, tous et toutes concerné(e)s à divers titres par le brassage culturel et les avatars de la fonction phallique tels qu’on les rencontre à Marseille. Les séances se sont articulées autour d’un texte écrit ensuite soumis à la discussion. Le présent document reprend les textes présentés enrichis des éléments de la discussion, des lectures faites après la présentation et des conférences entendues notamment à l’ALI dans le cadre des travaux du Groupe de Cordoue autour de la question de l’étranger, ainsi que dans le cadre des journées « comment un enfant des banlieues devient un homme, une femme, un citoyen » (Paris 2008) et des journées « quête d’identité et relation d’altérité »(Grenoble 2006) qui ont été une source importante de réflexion et de références. Par ailleurs, le travail a bénéficié des apports du séminaire sur la Psychanalyse de l’Enfant et de l’atelier de topologie de l’AFI-Provence.

Afin de respecter une logique de lecture, l’agencement des textes a été modifié puisqu’il suivait initialement une logique d’enseignement et de recherche et la partie initiale concernant la fonction paternelle a été synthétisée.

FONCTION PATERNELLE, SUBJECTIVATION et LIEN SOCIAL

Notre objectif est de repérer quelles peuvent être les incidences tant subjectives que collectives de la fonction paternelle du fait du brassage culturel qui existe ici depuis la fondation de la cité par les Grecs phocéens en 600 avant Jésus Christ.

On sait que dans la société grecque le père n’occupait pas dans le sentiment religieux cette place particulière qu’il occupe dans le monothéisme et que cette société a essayé par le dialogue, par une opération de langage (la dialectique), de découvrir quelles étaient les lois spécifiques de l’humanité (mais si cette société est à l’origine de la démocratie, elle est toutefois restée profondément ségrégationniste).

Par l’entremise de Freud et de Lacan, on sait que la structure familiale proprement dite est plus formatrice que la rationalisation éducative et que la figure du père y est centrale et organisatrice mais aussi éminemment conflictuelle et constituante de la future sociabilité. On conçoit dès lors les interrogations que va soulever l’évolution actuelle de la famille : monoparentale, recomposée, éclatée, homosexuelle, pour ne citer que celles ci, dans lesquelles, cette figure du père n’est plus toujours porteuse de ses missions. Peut-on encore parler de famille patriarcale ? Ces évolutions auront donc obligatoirement des conséquences sur l’engagement des jeunes dans la vie sociale. Nous allons voir que le contexte pluriculturel vient illustrer comment l’assise réelle et symbolique du père peut être sapée et fabriquer du matriarcat et du père humilié avec les conséquences tant subjectives que collectives que cela engendre.

 

Concernant cette figure du père, on peut se référer en Annexe 2 aux paroles de la chanson de Diam’s : « Car tu porteras mon nom » ou encore à la chanson du rappeur marseillais Soprano : « parle-moi » et à la chanson de Diam’s « Daddy ».

 

Finalement, le brassage culturel permet de mettre en évidence les avatars de cette fonction paternelle mais ces avatars ne se réduisent pas au contexte de l’immigration et ne sont pas purement culturels, ils sont simplement plus lisibles dans ce contexte. En fait, la fonction paternelle est de plus en plus opaque dans le social et problématique du fait de la décomposition des familles, de l’évolution du droit civil et de la mondialisation. Pour donner une lisibilité clinique, cette fonction doit être déclinée selon les 3 registres :

• Le père réel qui n’est pas à confondre avec l’intervention de celui qui fait fonction de père dans le registre du réel. L’agent du père réel c’est l’homme de la mère, celui qu’elle désire et qui la désire.
• Le père symbolique c’est l’agent de la castration, celui qui noue avec le sujet un pacte symbolique: si le sujet consent à la perte virtuelle de l’objet pleinement satisfaisant, il aura les insignes de son identité sexuée qui lui rendra le réel apte à la jouissance et à la jouissance sexuelle. L’agent de ce père symbolique, c’est la mère : elle reconnaît qu’il y a de l’autre et qu’elle s’y réfère (si elle tente de faire don du phallus elle-même, ce ne peut être qu’imaginaire et on est alors dans le matriarcat).
• Le père imaginaire c’est celui que l’enfant se construit pour réduire la discordance entre la puissance du père symbolique et la précarité de l’intervention du père réel.

 

Le travail de J. Lacan articule que la castration n’est pas particulièrement imputable à une volonté du père, elle est le fait de notre rapport au langage. De fait il ne faut pas confondre père et tiers au sens logique énoncé par J. Lacan. Ce tiers logique, c’est le phallus qui est le signifiant du manque et du désir pour les deux sexes, qui fait qu’un père et une mère ne font pas un tout, une complétude, un idéal d’amour comme c’est le cas dans la tradition chrétienne. C’est de sa mise en place que le sujet aura accès à la culture et par-là même aux conditions de l’identité et notamment de l’identité sexuelle.

 

Au niveau collectif, on peut dire qu’une culture c’est un social organisé autour d’une même castration, c’est-à-dire c’est un fait de langage. Ainsi avons nous préféré parler de fonction phallique avec pour souci de tenter de repérer à la suite de J. Lacan, comment et s’il était possible de se passer du Nom du Père (porteur de cette fonction) à condition de nous en servir.

 

Ce que met en évidence le brassage culturel c’est le problème de la double culture qui est ce que l’on retrouve toujours structurellement pour tout un chacun puisque pour nous inscrire comme désirant nous avons à passer de la mère au père c’est-à-dire de l’Autre à la logique phallique comme le passage entre 2 cultures différentes. La double culture dans un contexte de brassage peut donner lieu à diverses psychopathologies :

 

1- aboutir à une récusation de la culture d’origine (et donc à une récusation du père symbolique) concomitante à une non-admission par la culture d’adoption même si ceux qui sont confrontés à ce fonctionnement admettent imaginairement la culture d’adoption (donc un père imaginaire dont il est difficile de se détacher) et ce même si le père de la réalité existe et se fait parfois tyran. Ce qui laisse uniquement la place à une errance subjective dans laquelle le désir est en panne et la demande de jouissance prolifère et ouvre la porte à la délinquance pour rapter ce qui n’a pas été donné.

 

Ainsi l’histoire tristement banale de ce jeune homme rencontré à la prison des Baumettes à Marseille dans le cadre d’un groupe de parole. Il s’est retrouvé en prison après des vols de voitures dont il dit qu’il les a commis sous l’emprise de l’alcool. L’alcool il s’y était mis après avoir été toxicomane ce qui lui avait valu d’être séropositif. Il était plutôt charmant et séducteur, intelligent, son idéal de virilité était d’avoir une grosse voiture, de belles fringues de marque, tous les appareils indispensables à des jouissances perçues comme pouvant seules l’inscrire dans la société française en tant qu’homme (figure du père imaginaire ? idéal ?). A aucun moment je ne l’ai entendu parler de ses origines algériennes et si je me rappelle bien, il n’avait pas l’accent maghrébin mais plutôt marseillais. Il avait grand espoir pour s’en sortir dans une relation amoureuse nouvelle avec une femme plus âgée que lui qui avait un enfant dont il voulait s’occuper bien que l’enfant ne soit pas de lui.

 

2- aboutir à un accrochage farouche à la culture d’origine avec le risque de déboucher sur l’intégrisme ou le fanatisme en entretenant un rapport forcené au père symbolique d’origine fut-il religieux.

 

A Marseille, les jeunes issus des cultures maghrébines semblent accepter plus facilement la culture locale d’adoption marseillaise pour des raisons que nous analyserons mais qui relèvent sans doute de phénomènes identitaires.

 

Ce qui nous enjoint en tant que citoyens à :

• Veiller par nos interventions et nos propos à ne pas minorer la culture d’origine de nos migrants encore moins quand elle a connu la colonisation.
• Veiller par nos actes et nos propos à montrer que l’on admet les sujets issus d’autres cultures que celle que l’on reconnaît comme la sienne. Ce qui ne veut pas dire perdre notre identité.

 

Car le moteur du rejet ou de l’acceptation c’est la langue et les mots qu’elle véhicule et avec les mots, les valeurs. Si le mot qui désigne leur culture d’origine est repéré comme péjoratif, la culture d’origine sera minorée et eux rejetés. Des signifiants lapidaires comme « les Arabes » pour désigner indistinctement la diversité des cultures maghrébines ou « islamiste », « intégriste » voire « terroriste » pour désigner la religion musulmane ou « noir » pour stigmatiser une multitude de cultures à partir d’un trait identitaire renvoyant à un imaginaire ne peuvent déboucher que sur de la ségrégation.

 

Ce qui nous amène à repérer comment à Marseille nous acceptons d’autres cultures que la nôtre. En même temps, cela nous oblige à repérer ce qu’il en est de « notre » culture : quel est notre rapport au père ? Comment fonctionne le phallus ici, comment se transmet t-il ? Quelle est la place du religieux ? Dimension religieuse qui semble se cacher sous le dit cosmopolitisme marseillais. Nous verrons que Marseille est profondément chrétienne dans son organisation tant sociale que politique et que la «Bonne Mère » y tient lieu de père imaginaire.

 

 

IDENTIFICATION PRIVEE, IDENTITE COLLECTIVE,

IDENTITE SEXUELLE

Au cours de cette séance et lors de la prochaine, je souhaite commencer à répondre à plusieurs des questions que nous nous sommes proposés d’étudier cette année :

• 1- Marseille peut-elle servir de laboratoire concernant les incidences subjectives et collectives de la fonction paternelle à partir du contexte de brassage culturel ?

• 2 – En quoi Marseille permet- elle un repérage structural de la question de l’altérité ? Quelles conséquences peut-on en tirer eu égard à l’identité sexuelle ?

• 3 – Peut-on parler à Marseille de brassage ou de métissage culturel? Quel lien entre culture et identité ? Comment une culture commune peut émerger d’un brassage culturel ou au contraire comment bascule t-on dans l’éclectisme culturel ou la ségrégation culturelle ou l’acculturation ou la quête identitaire de type communautarisme ?

Ce que je souhaite commencer à développer aujourd’hui c’est que :

• si on a souvent cité Marseille en exemple lors de la révolte des banlieues en automne 2005 ou lors de l’agitation nationale lors de la déclaration de guerre à l’Irak par les Etats-Unis, le côté factice de ce calme relatif a aussi été dénoncé par certains sociologues,

• si au fil des siècles, cette ville a donné lieu à des propos passionnels tant du côté du mépris (au point d’être appelée « la ville sans nom » car débaptisée par Fréron, un Représentant de la convention en 1794) et de la moquerie que du côté de la passion identitaire,

• si on peut trouver de l’antiquité à aujourd’hui les plus belles histoires d’intégration voire d’assimilation de migrants mais aussi les pires ségrégations (les « babis » italiens, les « youtres », les « bicots », les « bananias », les « caraques », les « arabes » et les « gitans » aujourd’hui) et violences (ex : « le massacre des Mameluks » en 1817),

c’est que cette ville aurait un rapport structural fondateur à l’E(é)tranger, ce qui en ferait un excellent lecteur des effets du refus ou de l’acceptation de l’altérité dans le collectif et le privé tant au niveau local que national. Marseille a souvent été en tant que ville identifiée à l’(E)étrangère par le reste du pays faisant flamber les phénomènes identitaires différemment selon que ce trait imaginaire est interprété comme rivalité ou comme exotisme. Ceci va nous amener à repérer les composantes identitaires de Marseille. Outre ce rapport particulier à l’(E)étranger, on note aussi un rapport à la jouissance via le commerce maritime. Ces caractéristiques feraient de la ville le « futur antérieur » des sociétés occidentales multiculturelles, selon une expression utilisée par C. Melman et M. Czermak à propos des pays d’Amérique du sud. Car Marseille doit sa fondation à plusieurs colonisations et a aussi été capitaliste et dans une logique de brassage culturel avant l’heure.

Dans nos situations contemporaines de brassage culturel, on entend souvent parler de la montée des phénomènes identitaires tant à l’échelle locale que régionale ou nationale voire internationale (cf. les revendications indépendantistes et les intégrismes religieux pour ne citer que cela). On déplore et on redoute le « repli identitaire », les « quêtes identitaires » ou le « communautarisme ». Afin de rester dans le champ analytique et ne pas verser dans la sociologie ou le politique voire la psychologie, je vous propose un rappel et un repérage structural sur cette question de l’identité. Tout d’abord, il convient de ne pas confondre identité et identification. J’aborderai ces questions par les 4 accès que fournissent les élaborations de S. Freud , J. Lacan , C. Melman et tout récemment P. C. Cathelineau.

 

1. S. Freuddécrit 3 identifications et parle de psychologie collective, pas d’identité

2. J. Lacan revisite ces identifications freudiennes (toujours pas l’identité) à partir du stade du miroir, et va distinguer les identifications imaginaires constitutives du moi et l’identification symbolique fondatrice du sujet dont rend compte le trait unaire

3. C. Melman à la suite de J. Lacan décrit 4 composantes de l’identité : les identifications imaginaire et symbolique, l’identité réelle (le désir inconscient) et le symptôme comme 4^ème composante de l’identité

4. P.-C. Cathelineau tente pour sa part de penser l’identification comme structure borroméenne relevant de l’universel et l’identité comme une nomination de RSI relevant du singulier.

1/ L’identification chez S. Freud , même avec la 2^ème topique, n’a pas réussi à donner un véritable statut à l’identification même si celle-ci est mise au premier plan dès 1920 et qu’elle est le point central autour duquel tourne « psychologie collective et analyse du moi ». Il en décrit 3 formes :

1° une forme énigmatique « d’attachement affectif le plus ancien à une autre personne ». C’est par exemple, le petit garçon qui voudrait devenir et être comme son père c’est-à-dire qu’il en fait son idéal. L’autre est pris comme modèle. C’est quelque chose d’originaire et c’est la condition de la mise en place de l’Œdipe.

2° une forme d’identification dans laquelle le sujet s’identifie à un trait unique (einziger zug) de l’objet perdu. C’est par exemple la toux de Dora. C’est aussi ce type d’identification qui fonctionne dans la formation des masses. S. Freud montre comment « une foule primaire se présente comme une réunion d’individus ayant remplacé leur idéal du moi par le même objet, ce qui a eu pour conséquence l’identification de leur propre moi ». La liaison groupale, communautaire, se fait par un idéal commun et sous la conduite d’un meneur incontesté. Cette approche freudienne peut déjà tout à fait rendre compte de cette propension à se dire « Fiers d’être marseillais » ! ( slogan qui rappelle d’autres slogans identitaires revendiqués par certaines banlieues : « fiers d’être du 9, 3 »). Slogan qui à la fois rassemble ceux qui s’y reconnaissent et rebute les autres. Comment peut se faire ce sentiment d’identité marseillaise alors que la population est faite d’une juxtaposition de nombreuses cultures et origines ? Et pourquoi ce « Fiers » là où il suffirait de se dire « tous marseillais » pour revendiquer une identité ? Avant que s’entende ce slogan, un Marseillais se disait de tel ou tel quartier de la ville avant de se dire Marseillais ou Français et c’est encore un peu le cas. Quel est l’objet commun qui va rendre possible l’identification des Moi ? A suivre S. Freud , c’est dire qu’il y a à l’origine une hostilité les uns vis à vis des autres, ce qui trahit que le brassage permanent amène à considérer l’autre comme un étranger ce qui ne manque pas de susciter de forts sentiments hostiles. A partir de la logique de S. Freud, le sentiment social d’appartenance à la ville de Marseille pour se construire a consisté en un retournement de ces sentiments hostiles en une « liaison à tonalité positive», comme il dit, de la nature d’une identification imaginaire, ce qui a donné ce « Fiers d’être marseillais », identité marseillaise qui fait lien social mais fait symptôme identitaire. Selon le descriptif freudien, « ce retournement s’accomplirait sous l’influence d’une commune liaison de tendresse à une personne située hors de la masse » et désignée comme le meneur. Marseille, semble faire mentir S. Freud puisque le sentiment hostile se maintient (et ne devient pas amour) mais se déplace de l’objet précédemment haï (l’étranger) à un autre « étranger » situé hors de la masse et considéré comme le « meneur » qu’évoque S. Freud et qui à Marseille prend volontiers la figure de Paris comme meneur de la Nation (qui nous méprise, a honte de nous, d’où le « Fiers » du slogan), mis en place d’idéal du moi. En cela, Marseille se positionne en « fille insoumise » de la Nation française, en rebelle, en victime de l’impérialisme parisien ( l’enfant battue !) comme on entend si souvent dire depuis les années 80 notamment et ce, sous l’influence du football et de B. Tapie qui a institué cet antiparisianisme primaire et fait que Marseille fonctionne à l’égard de Paris comme certaines banlieues parisiennes dites difficiles. Mais on ne fait pas tant mentir S. Freud en cela que cette position d’insoumise, de rebelle, de victime de Paris peut aussi être lue comme un appel à l’amour puisque l’on sait que l’enfant ne se sent jamais autant aimé par le père que quand il est battu par le père. Par contre, il y a un autre cas de figure, un autre phénomène identitaire possible à Marseille, c’est quand ce retournement de l’hostilité en amour pour le meneur se fait, cette figure du meneur devenant celle d’un meneur que nous aimerions et qui nous aimerait et alors là on a une autre figure mise en place d’idéal du moi et c’est la figure du meneur fort, nationaliste, qui a déjà surgie autour de Marseille sous la forme d’un vote pour le Front National comme vous le savez. Pour les adeptes de ce type de sociabilité borgne, comme celui qui l’incarne, l’identification commune devient alors « Marseille aux Français ou aux Marseillais de souche », délitant par-là le lien social par la ségrégation desdits autres considérés comme étrangers et qu’il s’agit de ne plus voir et de rejeter. Alors même que M. Le Pen n’est pas Marseillais, il vient incarner, par le trait de sa demi-cécité, la figure du père originaire commun. L’identité collective passe alors au niveau national au lieu de se situer au niveau citadin comme cela a pu être le cas par le passé et pas plus tard qu’avec G. Deferre. Finalement, ces considérations permettent de vérifier qu’une identité de groupe se constitue contre d’autres identités, mais que le signifiant Paris, capitale de la nation, fait trait identitaire.

3° S. Freud décrit aussi une 3^ème forme d’identification par le symptôme qui se motive de la rencontre fortuite d’un élément analogue et refoulé dans les 2 Moi en cause. Par exemple, c’est la contagion d’accès hystériques dans un pensionnat de jeunes filles après que l’une d’entre elles a reçu une lettre l’ayant rendue jalouse.

2/L’identification chez J. Lacan

La 2^ème identification décrite par S. Freud avec la toux de Dora conduit J. Lacan à élaborer le trait unaire de l’identification symbolique et inversement, le trait unaire va permettre de relire les 3 identifications freudiennes avec une nouvelle ligne de partage entre identifications imaginaires constitutives du moi et identification symbolique fondatrice du sujet. Avec le stade du miroir, J. Lacan met en évidence la dimension imaginaire du moi et par-là même, la dimension paranoïaque inhérente à l’identification moïque (c’est lui ou moi, moi est un autre). Il va distinguer le moi idéal qui est une instance imaginaire support des identifications imaginaires du moi (identifications narcissiques) et l’idéal du moi qui est une instance symbolique, le point concret d’identification du sujet au signifiant radical (identification de signifiant), c’est-à-dire au signifiant phallique par l’intermédiaire du trait unaire. Le trait unaire introduit un registre symbolique dans lequel la différence et l’identité ne se fondent plus sur l’apparence. L’identité tient à ce que les traits sont lus comme des uns et la différence est introduite par la sériation des traits. Le trait unaire permet le comptage, il est le support de l’identification du sujet, l’incarnation du signifiant phallique et il en est aussi l’image. Par l’identification au trait unaire, le sujet est un un identique à tous ceux passés par la castration, inclus dans un même ensemble. Mais en même temps il a acquis la capacité de se distinguer des autres en faisant valoir sa singularité par un seul trait vis à vis des autres. Le trait unaire en tant que repère symbolique, soutient l’identification imaginaire lors du stade du miroir : l’enfant va intérioriser son image du corps par sa mise en jeu. Comment J. Lacan noue ce trait unaire et l’identité sexuelle ? L’index phallique ou autrement dit, le phallus, c’est le symbole de la libido pour les 2 sexes, c’est le signifiant du désir, de la castration, il représente l’ensemble des effets du signifiant sur le sujet, il est l’objet du refoulement originaire décrit par S. Freud . Ce qui va permettre de régler dans l’inconscient la différence des sexes c’est le rapport au phallus, à cet index phallique par l’intermédiaire de l’identification au trait unaire : le garçon devra renoncer à être le phallus maternel s’il veut l’avoir comme hérité du père et la fille devra renoncer à cet héritage pour s’identifier elle-même à l’objet du désir. Ainsi, J. Lacan dit « l’homme n’est pas sans l’avoir » et « la femme est sans l’avoir ».

3/ C. Melman : à partir des identifications freudiennes et lacaniennes, il développe « les 4 composantes de l’identité » lors d’une conférence prononcée le 27/10/90 à l’hôpital Bicêtre :

 

1^ère composante : la dimension imaginaire de l’identité qui est la dimension paranoïaque inhérente à l’identification moïque, telle que J. Lacan l’a décrite avec le stade du miroir. Elle a pour conséquence de produire une asymétrie avec notre interlocuteur, une rivalité quant à savoir de quel côté se situe l’idéal. On peut dire identité imaginaire car elle a trait avec l’image que me renvoie mon prochain. Il dit aussi que si notre identité se réduisait à cette image, nous serions sans arrêt obligés à une grande plasticité pour nous mouler sur les circonstances, pour participer à telle ou telle communauté. Nous serions en quelque sorte exposés à un culte du « même » c’est-à-dire du Moi et de l’image, ce qui se retrouve par exemple dans le communautarisme. C. Melman donnera par la suite cette définition du communautarisme : « Le communautarisme ça veut dire que l’humanité s’arrête avec celui qui n’est pas identique à moi »ⁱⁱ. Cette première composante de l’identité qui n’assure pas vraiment de permanence, qui nous condamnerait à une grande plasticité. C’est par exemple la clinique de la cour des écoles : si tu n’es pas comme moi, que tu ne fais pas partie de mon groupe gares à toi ! Clinique en grande voie de développement !

 

2^ème composante : Ce qui va nous donner une certaine permanence, c’est notre identité symbolique qui se fonde (via la fonction du signifiant et le trait unaire) sur les éléments de notre histoire personnelle, de nos origines, de notre famille, de notre religion, de notre formation culturelle, de notre patronyme. C’est l’équivalent de ce S. Freud disait de l’identification qui se fait primordialement dans une relation au père complexe et ambivalente (entre amour et haine). En fait, il s’agit de l’identification au trait unaire, cet index phallique, qui fait que dans le grand Autre, qui est fait de petits a, il y a de l’Un, il y en a au moins un et que c’est de celui-là que nous allons nous référer dans l’identification. L’index phallique que constitue le trait Un, va donner à un sujet le droit de figurer dans l’espace des représentations. Faute de cet index, le sujet se trouvera réduit à être un objet a et cela ne confère pas une identité fixe mais éminemment plastique. C’est cette identité symbolique qui peut venir assurer notre identité sexuée (c’est-à-dire la façon dont on va venir se positionner par rapport au phallus).C. Melman avance que lorsque nous nous sentons confortables avec nous-mêmes, c’est qu’il y a en général un accord entre identité imaginaire et identité symbolique car l’une dépend de l’autre (on a vu que le trait unaire en tant que repère symbolique, soutient l’identification imaginaire).

 

Mais il y a aussi ce qui se passe quand cette identification privée et symbolique prend appui sur la communauté à laquelle appartient le sujet et qu’elle devient un problème collectif en prenant une forme identitaire c’est-à-dire en prenant appui sur une sorte de mythique ancêtre collectif. C. Melman nous dit que c’est alors le communautarisme mais n’est ce pas non plus le « fiers d’être marseillais » (sauf que le mythique ancêtre collectif devient l’ennemi mythique) ou le nationalisme ? C. Melman dit aussi, je cite: « qu’entre l’identification privée et l’identité collective, il peut y avoir, du fait de phénomènes, aussi bien subjectifs que proprement historiques, c’est-à-dire migratoires, il peut y avoir des conflits et je peux m’appuyer sur l’identité collective pour contrer mon identification privée, ou inversement »ⁱⁱⁱ. Ces conflits viennent de ce que sur le plan collectif, il y a des traits spécifiques à la façon de faire l’homme ou de faire la femme dans chaque culture et le trait identitaire n’est pas le même selon les cultures même si l’index phallique reste inchangé, seule change la représentation de cet index: ce qui va faire que notre identité imaginaire peut être mise en cause par des images autour de nous différentes des nôtres (images, langue, coutumes différentes) et cela peut produire une incertitude quant au bien fondé de notre identité symbolique. Cela concerne autant le migrant que celui qui le reçoit et aura des conséquences réciproques. C’est ce que je vous ai relaté la dernière fois concernant ces jeunes migrants qui ne peuvent se faire reconnaître comme homme ou comme femme dans aucune des deux cultures (celle d’origine et celle d’accueil) ce qui va leur laisser comme choix : le passage à l’acte – c’est-à-dire la violence ou la délinquance pour rapter (rap ?) ce qui leur a été refusé dans les deux cultures – ou l’intégrisme comme affirmation exacerbée de l’identification symbolique. Pour celui qui reçoit le migrant les incidences vont concerner le racisme, la xénophobie et toutes les ségrégations du fait du risque d’un sentiment « d’envahissement » par l’autre étranger.

 

Ces incidences ne se retrouvent pas que dans les situations de migrations et de brassage culturel, c’est vrai en général pour les enfants dans des contextes de familles décomposées où le père ne remplit plus ses missions (par carence du père réel et donc du père symbolique comme nous l’avons vu la dernière fois). Ces enfants ne savent plus non plus où trouver le trait un, l’index phallique qui leur donnerait le droit d’être phalliquement reconnus, qui leur permettrait de prendre leur autorité et de ne pas chercher perpétuellement à être aimés, acceptés etc. De ce fait ils peuvent être tentés d’entrer dans le communautarisme, c’est-à-dire dans le mythe d’un père originel fondateur avec lequel ils seraient dans une sorte de continuité sans coupure comme cela s’exemplifie avec le recours accru aux sectes.

 

Dans toutes ces situations de désaccord entre identité symbolique et imaginaire, l’identité au lieu d’être fondée sur l’unicité (trait unaire) c’est-à-dire sur l’altérité en tant que pure différence, va se fonder sur la mêmeté (c’est-à-dire va devenir imaginaire) et l’au moins un au lieu d’être du côté du grand Autre va être du côté de l’étranger. Ce passage de l’altérité à l’étranger s’illustre très bien dans le phénomène des bandes dans les cités (qui comme on le sait ont chacune un territoire) et s’est illustré de façon récurrente au fil des siècles dans l’histoire de Marseille, (c’est-à-dire c’est l’érection d’une frontière réelle et imaginaire entre moi et l’autre faute de la frontière symbolique de l’altérité). Un exemple bien visible de ce phénomène en général, c’est la muraille de Chine qui est l’érection dans le réel de cette frontière entre la Chine et l’étranger mongol. On sait aussi que la question de la « Nation » peut déboucher sur ce type d’érection d’une frontière réelle et imaginaire. Faute de cet index phallique qui fonde l’identité privée sur l’altérité et la pure différence, il peut y avoir tentative de la chercher dans la mêmeté du côté du collectif. Ce qui se lit très bien au niveau de l’identité sexuée : faute d’un repérage un peu sûr de cet index phallique, notamment reconnu par le social, on note une tendance à l’unisexe. Mais on peut aussi me semble t-il assister à une quête identitaire sexuée dans laquelle les sexes s’affrontent comme devenus étrangers l’un à l’autre. Les 2 tendances s’entendent fort bien dans la clinique individuelle et aussi dans la clinique collective à travers les chansons (cf. quelques-unes unes des paroles en Annexe 2):

 

-Christophe Wilhem chante un homme pour le moins déphallicisé, irresponsable, se tenant dans le registre du « je voudrais en avoir mais je n’y arrive pas et je n’y peux rien » (double je),

-le marseillais Faf Larage chante la virilité outragée face à la virilité agressive de certaines femmes dans les cités (ta meuf),

-Koxie (garçon (gare aux cons) chante, comme en réponse, la féminité outragée qui donne une leçon à ces jeunes hommes qui croyant être virils, abordent les femmes comme si elles étaient des prostituées,

-Clara Morgane (sexy girl) chante une femme qui se dit sexy car elle fait ce qu’elle veut sans écouter ce que dit son homme,

-le rapeur marseillais Soprano, chante la virilité et la paternité bafouées par une femme qui a eu un enfant et l’a abandonné sans rien en dire au père (parle moi),

-Le groupe Mokobé (C’est dans la joie), ou le chanteur Francky Vincent (fruit de la passion, au top dans le ghetto), mettent au contraire en scène de super hommes et super amants qui sont au service des femmes comme des machines sexuelles,

-Diam’s (jeune demoiselle) en appelle à un « mec » fait de bric et de broc, de traits imaginaires piqués à des stars de la musique ou du cinéma ou du sport ou à des personnages de films,

 

A travers ces chansons, les formules lacaniennes selon lesquelles « l’homme n’est pas sans l’avoir » et « la femme est sans l’avoir » sont mises à mal : trop phallique ou pas assez, pas du bon côté, croyant l’avoir vraiment ou refusant vraiment le semblant de l’avoir, ne sachant plus l’être ou refusant de l’être, pour les hommes comme pour les femmes, l’index phallique laisse à désirer en laissant le désir en panne et l’identité sexuelle en souffrance tout en dessinant le contour d’un réel nouveau. Ainsi, cet autre exemple relaté par une éducatrice des rues qui a accompagné des jeunes marseillais des cités en Seine saint Denis. Ceux-ci lui ont dit avoir trouvé très dures les relations entre les garçons et les filles dans la banlieue parisienne (« ils sont comme des étrangers, des ennemis » ont-ils déploré) alors qu’eux disent considérer les filles de leur cité comme des sœurs (sic !).

 

Il y a encore une autre possibilité pour l’identité collective en mal d’index phallique. C’est ce que C. Melman a développé dans une conférence récente donnée à Milan à la « Casa della cultura »^iv. Il rappelle que jusqu’à présent, nos sociétés , du fait du patriarcat, se rassemblaient autour d’un pôle commun, un père symbolique commun national, religieux, linguistique ou même social ce qui impliquait le partage de devoirs communs. Ainsi si à Marseille on se reconnaît encore à partir de signifiants comme « français », « marseillais », « catholique », « provençal », « marin »,  « ouvrier » ou « de la plèbe », on note aussi une façon différente de se rassembler. Sans doute car, comme l’explique C. Melman, dans cette conférence, ce n’est plus cette organisation qui prime mais la constitution de groupes qui ont une revendication commune ou qui partagent une même jouissance. Ce qui à Marseille peut se retrouver dans le phénomène à la base du retournement d’image de Marseille qui amène certains à dire que la ville est dans un processus de « californisation » du fait que l’on est passé d’un rapport à la jouissance où l’on s’enrichissait par la mer et l’industrie à une pure jouissance de la mer et du soleil par les activités ultralibérales immobilières et touristiques qui se développent ici. Cette fonction identitaire particulière – qui contrevient à l’ancienne organisation patriarcale – est de venir faire Un tout, une masse, là où le sujet ne peut pas se soutenir d’un trait unaire (c’est-à-dire d’une identité symbolique). Ce qui serait l’indice d’une identité mouvante, multiple (comme au Brésil), fondée sur une jouissance du corps partagée. C. Melman indique que cette nouvelle organisation de notre économie sociale contribue aussi à annuler la différence des sexes et nuit grandement à la dimension de l’altérité pour laisser place à celle de l’étranger.

 

3^ème composante: l’identité réelle, celle du sujet du désir qui est par exemple celle que trahit le lapsus. C’est celle où gît l’authenticité de l’être, la vérité de l’identité du sujet. C’est en quelque sorte le trait le plus inaliénable de l’identité. Il est à noter que les fantasmes qui organisent le désir sont partagés collectivement « le désir pour les uns et pour les autres fonctionne dans une culture donnée de façon à peu près semblable et avec des fantasmes à peu près identiques ».

4^ème composante : c’est le symptôme névrotique. C’est celui dont nous ne pouvons pas nous défaire et qui est constitutif de notre identité. Cette composante est liée à l’identité réelle en cela que le symptôme est une défense contre le désir. Contrairement au désir qui est partagé collectivement, le symptôme est la marque individuelle, c’est le nôtre pas celui d’un autre. C’est ce qu’il y a de plus solide dans notre identité.

4/ P. C. Cathelineau lors du colloque de Fez en 2005 a proposé de penser les identités à partir du nœud borroméen^v, travail qu’il a continué en 2006 notamment lors des journées « quête d’identité et relation d’altérité » à Grenoble en Novembre 2006^vi. Il rappelle qu’avec le trait unaire, cette marque symbolique à laquelle s’identifie le sujet, c’est la différence pure qui fonde le sujet dans son rapport au signifiant. Mais alors il se demande comment penser les différences qualitatives c’est-à-dire ces traits imaginaires, réels ou symboliques qui distinguent les identités entre elles. Il questionne : que faire des coutumes, des institutions ? Sans doute faut-il les penser par rapport à l’identification au père mais il faut saisir la face matérielle et parfaitement contingente du trait d’identification pour comprendre que le partage de certains traits « fait renoncer à notre commune appartenance aux lois du signifiant et oblitère la dépendance à cette identification symbolique qui fait du trait différentiel universel le fondement du lien humain.(…) C’est l’identité contre l’identification.(…) Elle (l’identité) délimite un territoire entre un dedans et un dehors hostile. (…) L’identité est paranoïaque dans ses formes paroxystiques »^vii. P.C. Cathelineau renvoie au nouage borroméen de l’identité chrétienne que propose J. Lacan lors du séminaire sur « les non-dupes-errent » le 18 décembre 1973. En fait, J. Lacan y montre qu’une identité religieuse c’est une nomination des registres du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire. Dans l’identité chrétienne : le Symbolique est nommé « amour de Dieu », le Réel « la mort » et l’Imaginaire « le corps ». C’est-à-dire que le corps meurt par le moyen de l’amour divin et on note comme effet un vidage de l’amour sexuel. P.C. Cathelineau à la suite de J. Lacan propose les nominations de l’identité juive et de l’identité musulmane. Dans l’identité juive : en symbolique, il place « le sexe » (ou le nom divin), en Réel, « la vie » et « le corps » pour l’Imaginaire. Avec comme effet un vidage de la mort réelle et le fait que le corps vit par le moyen du sexuel. Dans l’identité musulmane : il place « la loi écrite » en Symbolique (le Coran incréé), en Réel, « le désir », et toujours le « corps » en Imaginaire. L’effet est que le désir n’a pas de place dans le registre de la loi écrite, il y a un vidage du sujet qui est rejeté des prescriptions religieuses. Comme on le voit, ces nominations ne sont pas forcément compatibles entre elles mais on note un certain vidage du sexuel commun à la chrétienté et à l’islam. « Le nœud borroméen ainsi nommé permet de montrer que l’identification au trait unaire repose ordinairement sur des nominations qui donnent consistance aux dimensions du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire en les figeant dans la dimension d’un sens. (…) Le nœud borroméen paraît nécessairement se singulariser et se décliner sous différentes nominations »^viii. P.C.Cathelineau dit que cela vaut aussi pour les identités nationales ou régionales qui supportent d’autres nominations sur le nœud. La quête identitaire ne serait donc pas un accident de l’histoire mais la traduction du fait que le sujet ne résulte presque jamais du coinçage de RSI dans leur seul caractère structural (qui lui est universel). Selon lui, le dialogue interculturel serait favorisé par le repérage des métaphores qui régissent le parlêtre dans chaque culture, l’ouverture à l’autre étant une référence un peu creuse pour le favoriser.

 

Marseille, de l’Etranger à l’étranger, du commerce à la plus value

Les 4 composantes de l’identité marseillaise d’hier et d’aujourd’hui

Les composantes symbolique, imaginaire et réelle de l’identité fondatrice de Marseille

Le mythe de Gyptis et Protis dit que la cité phocéenne a été fondée en 600 avant Jésus Christ, par Protis, le colon, le navigateur grec de Phocée (en Asie Mineure), qui reçut le territoire du Lacydon (port naturel, devenu le Vieux-Port actuel) en dot de son mariage avec Gyptis la Ligure autochtone pour y créer une colonie. Cette lecture mythique institue un moi idéal tout amour pour l’étranger: Gyptis choisit, par amour dit-on, parmi tous les hommes de sa culture présents lors du banquet au cours duquel son père Nann lui a demandé de choisir un époux, celui précisément qui n’en fait pas partie, c’est-à-dire l’Etranger. Ce que le mythe tait, ce qui en pointe la dimension inconsciente, c’est que ledit mariage d’amour est en fait une alliance commerciale, concrétisée par l’échange d’une femme. Le désir à l’œuvre lors de cette fondation, c’est-à-dire la composante réelle de l’identité fondatrice, c’est le commerce maritime. Marcel Roncayolo dit que Marseille a été « élevée comme un temple au dieu du commerce »^ixet plus particulièrement aux trafics maritimes au long cours. Ce lien au commerce permet de situer l’altérité, l’Autre, l’Etrangercomme composante symbolique de l’identité fondatrice parce que le commerce maritime implique l’échange, c’est-à-dire d’aller ailleurs vers des étrangers mais semblables car ils partagent des principes logiques communs c’est-à-dire que chacun a quelque chose de radicalement différent ou nécessaire, donc convoitable, à échanger ou à vendre pour satisfaire à des besoins vitaux ou à des désirs, c’est-à-dire avec un espoir de jouissance. Ce désir à l’œuvre s’imaginarise dans l’histoire d’amourpour l’étrangerqui constitue la composante imaginaire de l’identité fondatrice Marseillaise. Ce que coince ce nouage borroméen c’est l’objet a – marchandise (une femme à l’origine devenue argent de nos jours ou main d’œuvre bon marché). Le sexe passe à la trappe (ce qui est une caractéristique commune avec les identités chrétienne et musulmane). Ce mythe issu de la culture grecque est fort connu à Marseille et on ne peut qu’admirer sa justesse structurale.

 

L’Etranger/Autre en symbolique soutient l’amour pour l’étranger en composante imaginaire ce qui permet de penser que la ville de Marseille peut être un bon « laboratoire » pour traiter de l’altérité, de la question de l’étranger, de la fonction phallique et des questions identitaires. Dans le procès de la subjectivation, on sait que le père symbolique est le premier étranger et le support de la fonction phallique et que l’on nourrit à son égard les sentiments les plus ambivalents. Qu’en est-il à Marseille de ce père symbolique ? Pour rejoindre les travaux de P. C. Cathelineau ces composantes sont intéressantes car justement, « l’identité ne peut se penser que par rapport à l’altérité fondatrice et une altérité qui se trouve dans un certain écart symbolique par rapport au peuple qu’elle est censée fonder. C’est-à-dire que le père dans cette conception, le père est étranger »^x. Finalement dans cette optique, ce qui a présidé à sa fondation fait de Marseille la ville Autre, l’Etrangère, mais aussi une ville de marchands et ce n’est sans doute pas pour rien que Marseille a donné son nom à l’hymne qui symbolise l’unité de la nation française et pas pour rien non plus que de nombreux marseillais pensent que le drame de Marseille est de ne pas être une capitale : ni celle de la France, ni celle de la Provence. Qu’est-ce qui n’a pas marché alors que Marseille aurait pu symboliser la question de l’altérité sur le territoire français ? C’est à travers ses rapports à l’Etranger/Autre et au commerce, qui y ont toujours été centraux et déterminants que l’on peut relire son histoire et ses symptômes actuels et voir si cette lecture peut nous apporter des éléments pour une clinique individuelle et collective à plus grande échelle tant il est vrai que cette question de l’étranger et du plus de jouir est centrale dans le contexte actuel d’ultra libéralisme et de mondialisation. Or on sait que le commerce est l’ancêtre du capitalisme par la fonction de la plus value que la monnaie a rendu possible.

 

Les symptômes marseillais d’hier et d’aujourd’hui comme 4^ème composante identitaire

 

Comme nous l’avons évoqué avec le travail de C. Melman, on peut lire les symptômes à partir de ce qui constitue la composante réelle de l’identité qui est celle qui organise le désir. Si on considère qu’à sa fondation, la nomination du rond du réel de l’identité marseillaise  était le commerce maritime et l’industrie qui y était liée, on retrouve bien ce qui a constitué pendant longtemps (et encore un peu aujourd’hui) le cortège des principaux symptômes de cette ville qui sont à lire comme autant de défenses contre le désir d’enrichissement à l’œuvre: La saleté qui est l’argent devenu sale, la pauvreté comme l’envers de la richesse et le résultat de l’exploitation capitaliste locale, une tendance récurrente à vouloir faire table rase des pauvres (évidemment étrangers) sur tous les plans, y compris urbanistique. C’est aussi la paresse comme inhibition au travail qui ne rapporte qu’un salaire. Ca a aussi été la mafia et ses parrains (jeux, prostitution puis drogue), le clientélisme politique comme commerce politique et donc l’indiscipline, la « tchatche » comme commerce de soi, les « càcous » comme façon de faire l’homme qui en a…de l’argent ! frimeur et m’as-tu-vu à la virilité de pacotille, la rébellion contre le pouvoir en place pour défendre ses privilèges notamment pécuniers et donc un rapport à la loi très élastique.

 

Aujourd’hui, il semble que ces symptômes se radicalisent car le commerce a changé d’éthique (même si avant d’être ultralibéral, le commerce a toujours tendu à se vouloir libre pour un libre échange), ce n’est plus uniquement le commerce maritime au sens ancien, fondé sur l’échange, où le profit est le fruit d’une prise de risque tant réelle que symbolique et imaginaire, mais un commerce mondialisé et ultralibéral ou un commerce touristique ou immobilier avant tout organisés par la plus value et par la jouissance de l’objet. Comme si, pour reprendre P.C.Cathelineau, la référence commune n’était plus toujours l’Un dans l’Autre mais l’objet ! Ainsi les symptômes évoluent et on note un recours de plus en plus important à l’assistanat, certes comme réponse à la pauvreté, mais aussi comme un droit à la jouissance. Le commerce illégal n’est plus l’affaire des parrains de la mafia qui ont disparu et perdu leur influence sur le monde politique. Ils sont remplacés par la délinquance des petites mafias, de la magouille et des petits trafics des cités portant sur des objets de consommation procurant des jouissances immédiates tels le haschich, la cigarette, les voitures, les copies de bijoux ou habits, les voitures, etc. Le désir d’enrichissement initial par le commerce est donc devenu cette aspiration à un « plus de jouir » largement partagé ailleurs qu’à Marseille mais rend cette ville plus à la mode qu’avant. Il n’est qu’à voir le succès du feuilleton « plus belle la vie » dont Marseille est le lieu de tournage et dont le titre dit bien ce qui est en jeu. S’il a pu être autrefois reproché à Marseille d’être une ville de marchands ne pensant qu’à s’enrichir, elle n’a été qu’un précurseur car cet appât du gain…de jouissance ne lui est plus spécifique.

 

Les rapports actuels de Marseille à l’Autre/(E)étranger et au commerce

 

1/ La clinique individuelle et collective indique que Marseille ne laisse jamais indifférent, de nombreux primo arrivants disent se sentir étrangers en arrivant ici quelle que soit leur origine nationale. Certains migrants se sentent vite hors circuit. En même temps, de nombreux témoignages disent que l’on peut assez vite « se sentir et se dire d’ici »^xi au point – comme nous le fait remarquer le sociologue Bruno Le Dantec^xii – de croiser des mamans musulmanes à Notre Dame de la Garde. Ce qui à mon sens est assez révélateur de ce qui organise le lien social à Marseille (nous y reviendrons). D’autres primo arrivants disent se sentir très vite marseillais du simple fait d’habiter Marseille ou encore parce qu’ils s’y sentent comme chez eux du fait de la ressemblance des paysages, du climat et de la nourriture par exemple (mais alors, où se situe la frontière identitaire, ce qui fait Un ?). Des visiteurs s’y sentent d’office à l’aise car ils trouvent la ville populaire ou ils repèrent ici une forte identité locale. D’ailleurs, l’historien Alèssi Dell’ Umbria^xiii développe l’idée qu’il existe ici une forte culture citadine à composante provençale, supérieure à la culture nationale, menacée aujourd’hui par la « californisation »^xiv de Marseille, mais qui a permis dans le passé aux diverses vagues d’immigration de « s’assimiler » en l’espace d’une ou deux générations tout en l’enrichissant. Il dit aussi que « beaucoup de jeunes « fiers d’être marseillais » aiment proclamer, dans les virages du stade Vélodrome ou ailleurs, que ‘ Marseille, c’est pas la France’ (ce qui s’appuie historiquement sur le statut de « terre adjacente » et de ville autonome dont Marseille a bénéficié pendant longtemps). Immigrés et voyageurs s’accordent avec eux là dessus »^xv. Alèssi Dell’ Umbria rappelle aussi que « bien longtemps après l’annexion de la Provence, les habitants de cette ville ont continué de considérer la France comme un pays étranger : ce que justifiait le statut particulier de Marseille dans le royaume et, plus généralement, la profondeur des différences culturelles »^xvi. Il précise qu’au 19^ème siècle encore, les Marseillais estimaient qu’au-dessus d’Avignon, ils étaient « en France », en retour, Marseille provoquait mépris et moquerie. Nous avons déjà lu freudiennement les processus identitaires qui sous tendent ces phénomènes et l’on peut à présent y lire la traduction de l’amour pour l’étranger occupant la dimension imaginaire avec toute l’ambivalence que cela peut provoquer.

 

2/ Mais la frontière de ce mépris n’est pas qu’extra muros, Alèssi Dell’ Umbria^xvii analyse que les propres élites de Marseille ont souvent exprimé un mépris à l’encontre des habitants pauvres et/ou immigrés, de nos jours « les Arabes », les « Comoriens », les « Gitans », les « babis » (Italiens) au 19^ème siècle. Pour lui, ce mépris pour l’étranger se retrouve au sein même de la ville et il le met justement au centre de l’identité marseillaise. Ce qui a mon sens dénote une bascule de l’amour pour l’étranger en haine de l’étranger et l’amour ne soutenant plus l’Autre/Etranger en symbolique, l’Etranger devient l’étranger réel et haï dont il faut se débarrasser (selon la même logique qui a abouti au déclin des Nom du Père ?). Alèssi Dell’ Umbria note qu’à l’inverse du rejet par les élites, le plus « virulent sentiment d’appartenance à la ville »^xviiiest affiché par les plus modestes. C’est, dit-il, comme si l’appartenance à des classes sociales modestes venait se conjuguer au fait de se vouer à la ville méprisée. De la part des élites marseillaises, Bruno Le Dantec parle d’une « phobie »^xix des « pauvres »^xx, des « petits »^xxi, des « mal blanchis »^xxii qui se manifeste par « l’obsession » de « changer radicalement Marseille, car Marseille n’est pas une ville comme il faut »^xxiii. Il parle d’une volonté récurrente au fil des siècles de mettre au pli un « port trop populeux »^xxiv. La mauvaise réputation de Marseille dans le passé et son actuelle image de ville à la mode sont selon lui, l’endroit et le revers d’une « même fausse monnaie »^xxv qui masque la constance d’une « volonté de faire table rase »^xxvi de la ville de Louis XIV au maire actuel en passant par les nazis qui ont voulu détruire Marseille la cosmopolite et ce parce que Marseille est « une ville jugée inadéquate »^xxvii. Il me semble qu’il y a là un glissement de l’étranger au pauvre et finalement amalgame. De plus, E. Témime souligne la facilité avec laquelle dans le passé et depuis le 19^ème siècle, un amalgame se fait entre délinquants, marginaux et masse des immigrés pauvres. « Du coup l’Etranger est dans la cité mais il est souvent insaisissable »^xxviii. Comment peut-on lire cela ? Comme si le désir de fortune par le commerce dans l’échange avec l’Autre en devenant demande de jouissance faisait retour sous la forme symptomatique du mépris du pauvre et de l’étranger perçu comme ennemi dont il faut se débarrasser s’il ne permet pas de s’enrichir comme main d’œuvre bon marché ou s’il fait concurrence par un commerce populaire et incontrôlable ! Et du coup, on assiste à l’expulsion de l’étranger en tant qu’objet a devenu déchet avec des effets réels au niveau urbanistique:

a/ A Marseille, déjà sous Louis XIV, un agrandissement urbain survient qui marque le début d’une ségrégation sociale. Marseille a longtemps été conçue comme un assemblage de quartiers constituant autant de « villages » distincts par leur nomination et non clos par une frontière tangible. Ce qui suit tout à fait la vision aristotélicienne de la Cité. Au début du 19^ème siècle, un programme de rénovation urbaine est entrepris qui consiste à libérer d’importants espaces urbains, ce qui a pour conséquence que Marseille ne se développera pas vers sa banlieue. Tout au long du 19^ème siècle, l’urbanisation évolue par alternance, créant de nouveaux quartiers mais laissant de vastes espaces à l’habitat modeste d’un peuplement ouvrier. Une mixité sociale existe de fait et par le fait du tissu urbain. Toutefois, pour les migrants qui se fixent, c’est souvent le changement de quartier qui marque l’intégration, l’insertion dans la ville. Au 20^ème siècle, l’urbanisation envahit le terroir marseillais, la population aisée va vers les villages de la périphérie, la ségrégation débutée sous Louis XIV s’accentue : quartiers nord pour les plus pauvres et quartiers sud pour les plus riches avec comme axe de séparation réelle et imaginaire, la Canebière. On ne peut pas toutefois parler de banlieues.

 

b/ En 1973, un plan de réhabilitation est lancé qui suit un plan directeur étatique, il n’est toujours pas achevé et se poursuit aujourd’hui par le biais d’Euromed. Certains sociologues^xxix lisent dans ce projet de « rénovation »^xxx du centre villeune logique d’ethnicisation opposant les « vrais marseillais »^xxxi et les « étrangers »^xxxii qui auraient conquis, envahi le centre. Ceci ayant d’ailleurs abouti à des expulsions, dont il est difficile de connaître le nombre. La société bourgeoise locale appelle de ses vœux cette rénovationcar elle dénonce comme cause du marasme commercial du centre, son invasion par une forme de commerce trop populaire ou ethnique, c’est-à-dire au-delà de la Canebière vers le sud. Alors que pour B. Le Dantec, le commerce marseillais dans son essence consiste en un « souk, (…), unbazar transméditerranéen »^xxxiii car cela colle à son histoire portuaire. Il pense que l’actuelle politique vise à éliminer ce type de commerce car jugé trop crasseux et trop miséreux et concurrentiel. La Canebière serait cet axe, dit imaginaire par certains sociologues, qui viendrait marquer une frontière entre la « bonne société »^xxxiv et « l’étranger »^xxxv. Or, les quartiers du centre ont toujours été un lieu de centralité et de transit pour les migrants, voyageurs et transitaires, plus qu’une « conquête »^xxxvi il s’agit d’une continuité. Par contre, des études montrent dans le centre la disparition des populations moyennes (qui vont à la périphérie de Marseille) et l’arrivée d’une population de « nouveaux marseillais »^xxxvii, diplômés ou marginaux (étudiants ou artistes) ou « établis »^xxxviii(souvent fonction publique) qui sortent du lien politique local (clientélisme). Cette révolution urbanistique est perçue comme un risque de déliaison sociale : «à l’automne 2005, en pleine révolte des banlieues, les médias donnèrent Marseille en exemple. Un modèle d’intégration selon eux. Ils se livraient en fait à un exercice d’auto persuasion : la ville était dans un tel état, avec ses travaux sans fin et ses longues grèves, que la perspective d’un embrasement des quartiers dut provoquer une réelle panique chez les gérants de cet édifice à l’équilibre précaire. Le préfet de région crut conjurer l’incendie en déclarant : ‘ici, il n’y a pas de banlieues, on est tous Marseillais’. (…) Mais ce calme (relatif) est menacé par la machine de guerre des urbanistes. (…) si la ville n’a pas (trop) brûlé, c’est que les pauvres s’y sentent encore un peu chez eux. Et cette particularité de Marseille est gravement mise à mal par la politique urbaine »^xxxix. Une autre théorie dit que si la ville n’a pas trop brûlé c’est que cela aurait nuit aux petits trafics dans les cités et que des accords entre les intéressés ont permis cette trêve.

 

c/ Politique urbaine qui a aussi débouché sur la construction de « cités ». On en recense 40 dispersées dans la ville. Elles ne forment en rien une banlieue au sens architectural ou au sens juridique ou politique mais elles fonctionnent comme des banlieues défavorisées en tant que lieu de stigmatisation et de ségrégation. On y note la très forte influence de l’action sociale par le biais des centres sociaux (malgré le plus fort taux d’emplois précaires de France) et de l’animation socioculturelle qui canalise les ferments de révolte et suscite le militantisme bien que des centres sociaux brûlent régulièrement à Marseille aussi sans que le processus émeutier ne dépasse toutefois l’enceinte des cités.

Donc politique urbanistique qui traduit le mépris du pauvre et de l’étranger et érige des frontières réelles et imaginaires. A ce mépris, réel, répond ce « fiers d’être marseillais » scandé comme un cri de guerre.

 

3/ Cri de guerre qui a son théâtre avec le stade vélodrome et le football. Le football à Marseille est bien plus qu’un sport, selon l’analyse de M. Peraldi et M. Samson, depuis la fin des années 80 le public du football a intégré la jeunesse de tous les quartiers de la ville (toutes origines et statut social confondus) et s’est fait jour un certain anti-parisianisme (il existait bien avant comme nous l’avons vu), réinventé par B. Tapie, à travers l’animosité entre PSG et OM. Cette guerre footbalistique et le discours des supporteurs se présentent comme discours politique quasi-religieux (le foot est devenu l’élément central de l’opinion publique à Marseille) et dessinent une vision de la ville et de son peuple censée définir « l’identité de la ville »^xl. Le ballon de football est ainsi devenu le trait identitaire de la ville, un tenant lieu d’index phallique. D’après une enquête menée par les auteurs, les valeurs majoritairement défendues par les clubs sont les suivantes: « …politiquement, Marseille est une ville rebelle, c’est-à-dire rétive à l’autorité de l’Etat. Socialement c’est une ville populaire, ce qui l’oppose aux cités riches ou aristocratiques. Culturellement, elle est marquée par le métissage. Le tout sur fond de victimisme, cette idée vague et puissante selon laquelle la ville et ses habitants sont victimes de l’arrogance culturelle, politique et économique de l’Etat et de sa capitale »^xli. Les auteurs analysent d’ailleurs justement cette identité comme la fable du « peuple bafoué qui prend sa revanche »^xlii. Cette composante imaginaire de victime de Paris peut expliquer pourquoi pauvres et étrangers s’identifient si aisément (pauvre et/ou immigré = étranger), pourquoi de nombreux immigrés (notamment les populations maghrébines et noires africaines) n’ont pas de mal à se dire marseillais à côté de ceux qui se sentent méprisés par Paris depuis longtemps (même s’ils s’estiment marseillais de souche). Ainsi la haine pour Paris vient répondre à un mépris réel, comme une relation d’étranger à étranger ennemis (ce qui est aussi au principe du fonctionnement de certaines banlieues parisiennes). Ennemi contre lequel on se bat avec le ballon/phallique pour l’amour de l’OM (qui aime ?). Guerre qui se retrouve à travers l’idée de Marseille la rebelle. D’ailleurs, les auteurs reviennent aussi sur le « retournement d’image »^xliii dont bénéficie Marseille depuis la fin des années 80 pour dire que « l’amour de Marseille n’est jamais loin du désamour pour Paris »^xliv donnant à entendre par-là un fonctionnement en miroir entre Marseille et Paris. A l’égard du métissage revendiqué, si l’histoire de Marseille^xlv relate que les Grecs fondateurs ont accueillis dans la ville une grande proportion « d’indigènes » (jusqu’à 40%) pour faire souche au point que ces historiens disent que dès l’origine Massalia la Grecque a été le fruit d’un « métissage »^xlviavec les « barbares »^xlvii, il est aussi rapporté les relations conflictuelles et meurtrières entre Massaliotes et habitants autochtones des territoires environnants. Faut-il lire là les prémisses d’un lien social organisé par un discours du colonialiste tel que le décrit C. Melman (dont nous reparlerons) et qui se perpétuerait encore aujourd’hui notamment à travers cette guerre symbolique footbalistique et ces phénomènes identitaires imaginaires qui peuvent tour à tour unifier la ville en la scindant de Paris (tous contre Paris) ou la scinder en 2 en son sein (les étrangers-immigrés et les Marseillais) ? En tout cas, de nos jours, cet élément colonial fait aussi retour au niveau identitaire; M. Péraldi et M. Simon observent que Marseille a un côté ville coloniale ou plutôt « ville colonisée »^xlviii sans bourgeoisie autochtone (juste des « békés »^xlix et des « zoreilles parvenus »^l précisent -ils) avec un peuple pauvre, fragile, souffrant. Ce côté colonial/colonisé attire actuellement beaucoup d’artistes du fait d’un « topos imaginaire propre à exciter l’imagination créative : le sud, le peuple rebelle, la ville cosmopolite »^li. Il est d’ailleurs intéressant de noter qu’à cet engouement des artistes pour Marseille répond une prétention à devenir creuset culturel. Marseille postule d’ailleurs au titre de « capitale européenne de la culture » pour 2013. Mais de quelle culture parle t-on ?

 

4/ cosmopolitisme marseillais ou mythe de cosmopolitisme ?

Cosmopolite : vient de politès et kosmos : veut dire citoyen du monde, actuellement veut dire « qui comprend des personnes de tous pays, qui subit des influences de nombreux pays (opposé à national) ».

 

Force est de constater que les auteurs ne s’accordent pas sur la question du cosmopolitisme, car ils ne semblent pas faire un repérage structural. L’excellent et renommé historien et économiste E. Temime et ses co-auteurs disent que le cosmopolitisme marseillais est lié à la situation d’escale de la ville entre Occident et Orient et à l’amalgame entre activités portuaire et industrielle qui a poussé les négociants marseillais vers l’aventure et a attiré les populations proches ou lointaines à venir y chercher fortune. Pour eux le cosmopolitisme a pour cause la littoralité (au sens propre) et la situation géographique de Marseille et il consiste en une présence simultanée et réciproquement acceptée de différentes « communautés ». Donc finalement il s’agirait d’un ensemble de Uns ce qui évoquerait une culture plurielle dont ils ne disent pas ce qui l’unifierait. Pourtant, paradoxalement, E. Temime donne comme l’un des facteurs principaux à l’intégration une volonté de renoncer aux traditions communautaires ce qui évoque alors une dissolution des Uns dans un tout qu’il n’identifie pas. Ce qui à mon sens peut faire craindre à certains une perte d’identité avec les réactions de quêtes identitaires qui risquent d’en découler. Les autres facteurs qu’il évoque pour l’intégration sont les décisions politiques locales et nationales (tolérance ou officialisation de la pratique religieuse ou officialisation des lieux de culte et de sépulture, naturalisation), l’acquisition d’un logement, le changement de quartier et l’union matrimoniale. L’auteur est ambigu aussi quand il note à propos d’intégration que depuis que Marseille est française, « la barrière ‘nationale’ semble déterminante et (que) l’identification immigré-étranger (est) presque absolue »^liimais avec toutefois une limite floue entre l’étranger et le national.  Il donne l’exemple des juifs qui n’ont eu droit officiel de cité à Marseille qu’à la fin du 18^ème siècle (avec la révolution) alors que certains y résidaient depuis des années et y étaient intégrés. Le fait que la barrière religieuse soit infranchissable avant la révolution ne les a pas rendus inassimilables et les échevins (dirigeants de la ville) ont ignoré la présence de ces « étrangers indésirables »^liii.

 

Cette conception du cosmopolitisme marseillais est remise en cause par M. Peraldi et M. Simon^liv qui eux disent qu’on ne peut pas parler de cosmopolitisme à Marseille aujourd’hui au sens d’une « culture plurielle »^lv, car il ne prend en compte que de très vieilles migrations. C’est me semble t-il toute la question de ce que veut dire le cosmopolitisme et de ce qui fait Un. M. Peraldi et M. Simon dénoncent l’idée selon laquelle le cosmopolitisme à Marseille se fonderait sur l’existence de communautés étrangères organisées. S’ils confirment qu’il existe quelques communautés organisées comme la communauté juive et surtout catholique (pas musulmane), il s’agit là pour eux d’un « mythe communautaire »^lvi (le livre Migrance d’E. Témime est mis en cause sur la diffusion de ce mythe) qui présuppose quelque chose d’une nature « ethnique » collective qui se perpétuerait naturellement. Pourtant, ils notent qu’il existe à Marseille une gestion politique de ce qu’ils appellent la «symbolique communautaire »^lvii car ils admettent que la ville reste conçue comme un fragile patchwork ethnique et religieux. Selon eux, l’idée du « communautaire » amène les politiques locaux à considérer la religion comme le seul ciment de tous ces groupes insaisissables et supposés hostiles les uns aux autres. Ils critiquent l’association Marseille Espérance^lviii dont l’idéal est une entente entre les « communautés religieuses » qui composeraient la ville et qui serait une machine de pacification politique réagissant quand il y a danger supposé de conflits et de haines intercommunautaires ou inter-religieuses. Certes c’est bien là l’objectif de Marseille Espérance et il respecte en cela ce qui semble être un lien social qui tente de s’organiser officiellement à partir de la religion (Les 3 monothéismes et le bouddhisme) mais qui officieusement s’organise autour du catholicisme. Mais, effectivement, ce lien social tient-il du patriarcat ? En fait, si les auteurs repèrent qu’il y a de la symbolique, ils ne la nomment pas même s’il la dénonce comme religieuse. Or, c’est bien du religieux qui rend possible ici, peut-être un peu mieux qu’ailleurs, le lien entre les religions mais il s’exprime ici par le culte de la « Bonne mère » qui est l’expression d’une sorte de matriarcat religieux (d’où la présence de mamans non catholiques et notamment musulmanes à Notre Dame de la Garde). Quand les auteurs disent que penser la population en communautés revient à désigner ces communautés comme les autres d’une population ordinaire non communautaire évidemment blanche et catholique, alors même qu’ils observent que la communauté de l’église catholique est la plus hiérarchisée et organisée à Marseille, ils ont raison, mais, ils passent à côté de ce matriarcat religieux, qui se place comme composante imaginaire de l’identité marseillaise en tant qu’amour de l’Autre maternel. Pourtant, les auteurs soulignent que seul le groupe catholique n’est pas désigné comme communautaire, ce qui montre pour eux que le terme de communauté prend le sens implicite de minorité. Ils remarquent que cela va à l’encontre de la laïcité républicaine comme le fait que la ville soit consacrée au Sacré Cœur (rituel qui lit officiellement l’Eglise à la ville de Marseille) et que son monument le plus célèbre et symbolique soit une église catholique (ils parlent de Notre Dame de la Garde dite la « Bonne mère »).

 

Pour reprendre les nouvelles composantes de l’identité marseillaise, nous aurions en Symbolique (index phallique) le ballon de football, en Imaginaire l’amour de l’Autre maternelet en Réel l’étranger, le tout venant coincer le plus de jouir consommable pour une jouissance immédiate. Ce qui me semble t-il ouvre sur la question de l’Un dans l’Autre et de la transmission de phallus symbolique. On pourrait peut-être tenter de lire dans ce culte de la « Bonne Mère » toute-amour et imaginairement phallique une façon de se passer du Nom du Père tout en s’en servant. Mais comment peut se transmettre le phallus puisque l’Un n’est plus dans l’Autre, c’est en quelque sorte un Un hors de l’Autre? Un Un positivé, objectivé. L’Autre/Etranger n’est plus en symbolique mais s’est disjoint entre l’amour de l’Autre maternel en imaginaire (l’Autre est imaginarisé) et l’étranger réel. C’est sans doute pour cela que Marseille n’a pas pu symboliser l’altérité au plan national et qu’elle s’est trouvée traitée, et s’est comportée, comme « l’étrangère » par le reste de la nation si souvent. Quelles sont les conséquences de ce matriarcat ?

 

Effets du matriarcat :

quand l’identification symbolique se dénoue ou le primat de l’imaginaire

 

Chaque fois que c’est la mêmeté, sur un versant imaginaire, qui organise l’identité et non plus l’Etranger, l’altérité symbolique par l’entremise du trait unaire et de l’index phallique, l’au moins un (c’est-à-dire l’exception qui rassemble) au lieu d’être du côté du grand Autre va être du côté de l’étranger petit autre. Du coup l’autre différent de moi va être un étranger, réel cette fois ci, que je vais bien sûr haïr car il est devenu imaginairement un rival et je vais vouloir en être séparé par une frontière non plus symbolique mais réelle et imaginaire. Cela est structural, ce n’est pas un simple refus de l’autre. On assiste alors à un désamorçage de la métaphore paternelle (donc du symbolique) tant au niveau collectif qu’au niveau subjectif. Le culte pour la « Bonne Mère » – statue dorée, érigée au sommet de la basilique de Notre Dame de la Garde sur la plus haute colline de Marseille, tenant l’enfant Jésus dans ses bras – peut être lu comme l’expression d’un matriarcat au sens où l’entend C. Melman c’est-à-dire de transmission imaginaire du phallus en lieu et place d’une transmission symbolique telle que l’organise la métaphore paternelle (l’Un dans l’Autre) à partir de l’identification symbolique. Culte de la mère qui peut être vu comme l’avatar imaginaire, parce que christianisé, du culte que les Grecs fondateurs vouaient déjà à la déesse Athéna à Marseille et qui pouvait, lui, être lu comme culte d’une figure féminine en tant qu’Autre, que pure différence (historiquement, Marseille est réputée avoir été sauvée plusieurs fois par des femmes). Avec le culte de la « Bonne mère », exit la question de la femme en tant que désirante, elle n’est adulée qu’en tant que mère. Ce vidage de la sexualité et de la féminité semble être en résonance avec de nombreuses cultures méditerranéennes chrétiennes et avec la religion musulmane comme nous avons pu le voir précédemment.

 

Les effets de ce matriarcat se retrouvent au niveau de l’identité sexuelle à travers les modalités de faire l’homme ou la femme à Marseille : le « càcou » et la « càgole » (pâle reflet de ce qu’ont pu être autrefois le parrain dans la mafia et ses prostituées, cf l’histoire de la famille mafieuse des Guérini). C’est une exacerbation de la virilité qui correspond à une représentation très imaginaire du phallus. Voilà ce qu’en dit Jean Jaque dans « les càcous, le parler de Marseille » : Outre le fait qu’il est un fervent supporteur de l’OM, « le càcou est le frimeur marseillais (…), le càcou, c’est la bouche, (…) le càcou n’est pas, il paraît. Son objectif est de montrer, de se montrer; de plaire, de se plaire. (…) Le càcou n’est pas un voyou, il fait le « dur » mais ne l’est pas. C’est le mià d’aujourd’hui, il a l’insulte facile et le geste grossier au volant mais en fait le càcou n’est pas un réel violent, et, s’il feint d’aimer la violence, c’est uniquement parce que cela fait partie de sa conception de la virilité »^lix.

 

Cette transmission imaginaire du phallus se retrouve aussi dans la clinique individuelle notamment avec les patients issus des cultures maghrébines. On retrouve cette image d’une femme avant tout mère, formant quasiment un couple avec l’un de ses fils, seule en charge de faire de son fils un homme et de ses filles des mères, sans l’aide du père qui pour être très macho, voire autoritaire, n’en est pas moins souvent humilié socialement car immigré et s’il est parfois violent réellement, n’a aucune autorité symbolique sur son fils ou sur sa fille.

 

En guise de vignette clinique je vous propose une évocation du personnage de Fanny et aussi de celui de Marius et Panisse dans l’œuvre de Marcel Pagnol.

Fanny une figure du matriarcat

 

Comme on le sait, M. Pagnol a tenté de rendre compte de la figure du père à travers son œuvre. Le succès de cette oeuvre n’est sans doute pas étranger au fait qu’elle est en soi une évocation du père idéal (imaginaire ?) à coloration culturelle marseillaise. Le père y est en effet présenté comme celui qui aime avant d’être celui qui donne la vie donc un père qui a tout à fait les attributs du christianisme. Le père c’est Panisse, le veuf bon teint, pas Marius le jeune célibataire, c’est Panisse le commerçant parvenu car travailleur, pas Marius le marin aventurier (ces traits identificatoires, le commerce et l’aventure, sont bien présents dans l’identité marseillaise comme nous le verrons). Deux figures du phallus, comme deux cultures différentes car organisées par des traits identificatoires différents. Ils n’ont en commun qu’un rapport prononcé à la jouissance. Mais c’est aussi Panisse humilié d’épouser une « petite » pas vierge, une femme qui en désire un autre et aussi Panisse lubrique d’en épouser une beaucoup plus jeune que lui. Ce tour de passe-passe est rendu possible par César, le père de Marius, qui consent à donner un coup de canif dans sa propre filiation en déniant à son propre fils le droit à la paternité, afin de faire triompher l’amour du père qu’il reconnaît en Panisse et celui qu’il conserve à Marius malgré sa défection à lui donner un petit-fils.

 

Le personnage de Fanny, indique bien la place dévolue à une femme dans cette opération : celle de la « Mère-avant-tout » qui sacrifie son désir de femme. L’interprétation surannée et insipide qu’en fait Orane Demazis dans le film est d’ailleurs peu congruente avec cette place de toute-Mère et de non-femme. Fanny accepte de considérer Panisse comme le père de son enfant et de le respecter comme tel mais quid du désir qu’elle peut avoir de lui ? Elle désire ailleurs, du côté de Marius celui qui est aussi porteur des insignes d’une virilité toute marseillaise : c’est le « cacou » c’est-à-dire beau gosse et frimeur, pas méchant, courageux/inconscient mais pas très responsable ni travailleur. Quels insignes phalliques vont se transmettre ? Car de quel père symbolique pourra se reconnaître cet enfant ? Il est en quelque sorte dans la situation de ces jeunes pris entre 2 cultures. Va t-il récuser ses origines ? Va t-il accepter son père d’adoption ? Il aura à choisir. Il pourra y avoir un écart considérable entre le père réel (absent, malgré la présence de Panisse et parce que le désir pour Marius est tu) et le père symbolique (les insignes virils de Panisse : parvenu mais humilié et impuissant à se faire désirer) au prix d’un père imaginaire particulier (la femme sacrifiée sur l’autel de la Mère, mais travailleuse) dont il sera difficile de se détacher. A moins que cet enfant s’accroche à ses origines en devenant un aventurier forcené. Le film, qui reste une fiction, lui fait un destin de brillant étudiant…en droit…(la loi mais laquelle ?) et d’homme comblé par le mariage (ce dont on peut douter).

 

 

 

 

 

MIGRATION LINGUISTIQUE, LANGUE MATERNELLE

ET

DISCOURS DU COLONIALISME

Pourquoi parler de migration linguistique et de discours du colonialisme ? Comme il est important de le rappeler, les migrations humaines ont toujours existé et ne constituent pas en soi un problème bien au contraire ! On sait que le monde s’est peuplé de cette façon. Ce qui compte c’est le rapport à l’altérité et les conditions d’accueil de cette altérité car nos sociétés occidentales sont à présent le lieu d’arrivée – peut-on encore dire d’accueil ? – de nombreuses et diverses migrations en provenance d’anciennes colonies et/ou de pays régis par des régimes politiques autoritaires ou théocratiques et/ou n’ayant pas le même rapport à la science. Nous avons pu voir qu’à Marseille, ces conditions de migration ont pris un nouveau tournant au milieu du 20^ème siècle (cf. Annexe 2, Marseille, survol historique) lors de la décolonisation et ont modifié la façon dont pouvait se faire au préalable l’intégration des étrangers dans la cité du fait du changement de discours organisant le lien social. Nous allons aujourd’hui tenter de voir le rôle qu’a pu jouer la langue dans cette affaire. Car ces conditions de migrations débouchent sur un brassage culturel de fait et conduisent de nombreux sujets à changer de langue et de social ce qui me semble faire partie de ce qui caractérise notre social occidental actuel à côté d’autres caractéristiques qui sont – pour reprendre les formulations de J.-P. Lebrun dans son livre la perversion ordinaire^lx– la prolifération du discours techno-scientifique, la dérive de la démocratie en démocratisme et le développement d’un libéralisme économique sans limite ni frontière. La clinique psychanalytique permet de repérer que ces changements forcés de langue et de social ne sont pas sans effet sur la subjectivité et semblent être exemplaires des conséquences que peut avoir la mutation actuelle du lien social telle que la décrit J.-P. Lebrun . Mutation qui selon lui introduit la « disparition d’Autrui. Non pas du grand Autre, car nous parlons toujours, nous sommes toujours dans le langage, mais d’Autrui, entendu comme ce qui permet de donner sa place à l’irruption d’une altérité concrète, ce qui permet de soutenir le choc de l’étranger »^lxi. Je voudrais partir de quelques faits linguistiques:

A- à propos de Marseille : c’est un nom propre dont on ne connaît pas exactement l’origine :

• En grec c’est Massalia, l’accent tonique est sur le i. Deux hypothèses existent^lxii :

1. Mas-Salia : la résidence des Saliens. Or, Mas est provençal et Salia est latin ce qui fait question

2. M–:M(Massa) était un nom que les Phocéens apportaient d’Asie Mineure et qu’ils donnaient à des villes, des châteaux, rivières etc. Cela renvoie à M ou M qui en latin se traduit Libum, soit offrande de gâteaux sacrés.Quant à cela renvoie à ς qui est un formatif des adjectifs. Ce qui voudrait dire ville des sacrifices, des sacrificateurs

• Ensuite, en latin cela devient Massilia, l’accent porte désormais sur le a de la première syllabe et le a de la deuxième syllabe devient un i. Migration littérale.

• En provençal cela donne Marsiho ou Marselha : l’accent tonique est sur l’avant dernière syllabe comme cela se retrouve dans l’accent actuel en français. Le h provençal correspond à la graphie française [ill]. On note toutefois l’introduction de la lettre r qui serait une influence arabe car Mars en arabe signifie rade, port^lxiii.

• Marseille, le nom français, apparaît en 1489.

On note par ailleurs des prononciations et graphies différentes selon les langues : Marsiglia en italien, Marsella en catalan et en espagnol, Marselha en portugais, Marseilles ou Marseille en anglais ou américain ou en allemand actuel, Massilien en vieil allemand. D’où vient l’appropriation de ce nom propre par les langues ?

Voilà pour la musicalité du nom de la ville qui n’est pas sans lien avec la musicalité du français qui est parlé ici avec un accent « chantant » et typique. Mais le français n’est pas la seule langue à y avoir eu droit de cité. Ce qui nous amène à voir comment se constitue une langue parlée et ses liens avec la subjectivation.

B- Concernant la langue parlée à Marseille, on sait qu’au début de l’époque romaine, on parlait à Marseille le grec, le latin et le gaulois mais on y utilisait l’alphabet grec pour écrire (donc phénicien). Puis on a utilisé progressivement le latin pour écrire alors que le grec et le gaulois étaient toujours parlés à côté du latin. Ensuite à partir du haut moyen âge, la langue d’oc (c’est-à-dire l’occitan ou provençal qui est un bas latin) fut la langue historique de Marseille « celle dans laquelle se sont exprimés l’esprit et les formes de la civilité qui lui étaient propres. Elle (la langue d’oc) définit aussi très précisément la communauté culturelle dont faisait partie Marseille»^lxiv.

Pour A. Dell’Umbria, cette « communauté culturelle » se reconnaît à partir d’une mêmeté de langue et de mœurs et concerne l’identité provençale (incluse dans l’identité occitane) alors que l’appartenance à la ville est d’ordre politique et définit la citoyenneté. Pour lui, à la charnière de l’identité culturelle et de l’identité citadine se trouve l’usage écrit de la langue parlée c’est-à-dire de l’occitan (le provençal) qui est écrit et parlé à Marseille à partir du 12^ème siècle pour n’être progressivement plus que parlé (jusqu’à début du 20^ème siècle toutefois), et considéré à tort comme un patois (car il s’agissait d’une langue bien avant le français), après que l’usage exclusif du français ait été imposé dans tout le royaume en 1539 par François 1^er à travers l’édit de Villers-Cotterêts qui se trouva reconduit de fait par la République en 1794.

Ce qui fait de Marseille un lieu qui – malgré ou à cause de sa position d’exception (« république de Marseille », « terre adjacente ») lors de la constitution du royaume puis de la nation française – a connu une conquête linguistique forcée comme est forcé le changement de langue pour un immigré ou un colonisé. Au sens analytique cela paraît propice à l’instauration d’un discours du colonialiste. La division des populations marseillaises entre immigrés et marseillais, entre pauvres et riches et la division de son territoire urbain en quartiers sud et quartiers nord, me semblent découler du type de lien social que met en place ce discours du colonialiste. Ce qui à l’échelle nationale se retrouve dans la division entre les grandes villes et leurs banlieues mais aussi entre Marseille et Paris.

A propos du changement forcé de langue qui a eu lieu ici de façon un peu particulière par rapport au reste de la France, A. Dell’ Umbria dit que « par un abus de pouvoir qui postulait le français ‘langage maternel’ des Provençaux et des autres Occitans, la langue parlée était exclue de l’écrit public »^lxv. Ce qui, pour l’auteur, eu pour conséquence l’anéantissement de l’occitan comme langue maternelle et l’anéantissement de la conscience d’une langue commune entre les divers pays occitans ainsi que la disqualification de la culture locale fondée sur l’occitan : « … les Marseillais qui écrivaient, forcés de suivre un modèle extérieur, se retrouvaient étrangers dans leur propre ville, où le français n’était encore, pour beaucoup, qu’une langue scolaire »^lxvi. Avec l’auteur, je pense que ce changement a eu pour conséquence de faire de l’occitan, qui était une langue avant le français, une langue privée ou une langue maternelle qui n’est plus organisée par la loi paternelle. Il note aussi que si contrairement aux « petites gens », les bourgeois marseillais ont adhéré à cette « francisation agressive chargée de mépris »^lxvii, ils ont continué d’être « traités comme d’indécrottables provinciaux par les élites parisiennes »^lxviii. Elites parisiennes qui tout au long du 19^ème siècle vont déplorer l’inculture marseillaise et étiqueter les Marseillais comme des marchands et des épiciers juste soucieux de gagner de l’argent. En 1870, un rapport de l’inspection académique stipule à propos de l’enseignement secondaire à Marseille que : « c’est un composé bizarre d’élèves de tout âge et de tout pays, dont il est impossible de tirer rien de bon »^lxix. On note au passage la similitude avec les propos actuellement tenus sur l’école dans les banlieues (ou l’école tout court). On repère aussi pourquoi à Marseille il y a ce sentiment de peuple opprimé, colonisé qui peut paraître abusif mais qui s’appuie sans doute en partie sur ce phénomène de colonisation linguistique et explique comment Marseille a pu souvent être identifiée à sa population immigrée au fil de son histoire.

De nos jours, les visiteurs croient encore volontiers qu’un Marseillais parle nécessairement français avec « l’accent marseillais » (à prononcer « lassant » ou « laçant » marseillais), ce qui ne se vérifie pas toujours, alors que d’autres sont surpris quand ils entendent des Marseillais issus de l’immigration s’exprimer avec un fort accent marseillais. Peut-on considérer que cet accent est l’indicateur de ce qui a fonctionné autrefois comme langue maternelle et qui serait devenue ensuite une langue privée (de loi paternelle ?).

Ce qui est intéressant c’est qu’il existe ici ce qu’on appelle un « parler marseillais », qui autrefois était utilisé par toutes les populations y compris celles issues de l’immigration et qui est aujourd’hui fortement influencé par les rappeurs marseillais. Ce « parler » est un assemblage de mots issus de différentes langues dont le provençal (ainsi que l’italien, l’arabe, le gitan, l’espagnol et récemment l’anglais) mais de nombreux Marseillais n’y reconnaissent plus celui de leur enfance qui était beaucoup plus proche du provençal.

– Ainsi le « càcou »^lxx (« frimeur marseillais » d’origine provençale de cacoua, ‘cadet’ ou espagnole de caco, ‘voleur’) devient le « mia » (qui renvoie au même personnage mais trouve ses origines dans le rap avec le groupe marseillais IAM, il peut s’agir d’un jeu d’interversion des lettres formant le sigle du groupe qui peut se lire Impérial Asiatic Men ou Indépendantistes Autonomes Marseillais ou encore « je suis » formule identitaire en anglais et du coup on peut en saisir les effets de sens : Mia = Marseillais Indépendantistes Autonomes),

– l’expression «foutre le Oaï (ou Ouaï ou Gouaï ou Ouaille)»^lxxi, (« semer la pagaille » origine provençale ou origine napolitaine) est parfois remplacée par « foutre le halla (ou hala, ralla, ou darwa, « foutre le bordel » origine arabe et utilisé ailleurs qu’à Marseille, dans les cités ou les banlieues),

– le vieux mot provençal « dégun »^lxxii (« personne » signant une absence, un vide) autrefois utilisé pour dire « ici on craint dégun » ( « on a peur de personne ») ou « il y a dégun » a été « verlanisé » par les jeunes qui disent « gundé » et il a pris de nouvelles significations dont la plus intéressante est peut être celle de Dieu évoquée dans une chanson par le groupe rap marseillais Massilia Sound System : « Le grand Dégun tient tout le monde sous son emprise. Même les dealers flippent sur leur marchandise »,

– « Aïoli », (mot masculin ou féminin (!)) qui est un mot provençal « naturalisé marseillais »^lxxiii – désignant initialement un coulis d’ail à l’huile d’olive ou un plat à base de morue et de légumes accompagné d’une sauce aïoli – s’est récemment enrichi de sens nouveaux : « dans la cosmopolite cité phocéenne, il est le synonyme par excellence de mélange. Il symbolise le métissage »^lxxiv. Sens qui se retrouve aussi à travers le mot « pastis » (mélange d’eau et d’une liqueur à base de divers ingrédients et épices) qui est utilisé comme signifiant du « cosmopolitisme » marseillais: « je n’aime pas le pastis car ça ressemble à Marseille, c’est mélangé » me disait ce futur marin originaire de Bretagne venu étudier à Marseille.

De ce « parler marseillais », voici ce qu’en disent l’historien Daniel Armogathe et le linguiste Jean-Michel Kasbarian en couverture de leur dico marseillais : « Etal vivant de langues, criée hâbleuse, colorée, Marseille acclimate tous les mots du monde et, gourmande, elle les déguste comme des coquillages. L’exception linguistique de Marseille c’est d’abord un besoin de connivence collective et une aspiration identitaire de ses habitants : ne pas être fondu dans la masse, ne pas s’aligner sur le français national, revivifier le vieux fonds provençal pour inventer et nourrir son parler bien à soi. Mais la langue aujourd’hui évolue de façon spectaculaire, grâce à la créativité des Marseillais et à la démarche originale de ses artistes ‘’jongleurs de mots’’ ».^lxxv

En préface du même ouvrage, on peut lire, de la plume du romancier marseillais Jean-Claude Izzo : « Le français n’est pas ma langue maternelle, c’est ma langue nationale. (…) A Marseille (…) on a un parler. Le parler marseillais. Cette langue n’a pas de préférence nationale. Depuis des siècles, elle est à l’image de la ville. Cosmopolite, disait-on hier. Métisse, dit-on aujourd’hui. Le provençal maritime qu’employait le poète Victor Gélu était ouvert à tous les ports du monde. (…)les mots (…) sont faits pour réunir, pas pour diviser, et ils peuvent se troquer comme s’échangent les marchandises. (…) ». Jean-Claude Izzo dit que le « parler marseillais » se définit comme un créole dans le sens où il est « un mouvement d’une langue préalablement appauvrie. (…) un processus d’emprunts et d’apports d’origines multiples, mais de sommes distinctes »^lxxvi. Ce qui semble a priori rejoindre la définition de ce qu’est une langue créole telle que la donne E. Glissant: « les langues créoles sont constituées d’éléments linguistiques absolument hétérogènes les uns aux autres » ^lxxvii, « le créole c’est cette synthèse et ce dépassement imprédictibles des éléments linguistiques européens avec d’autres éléments linguistiques venus par exemple de l’Afrique »^lxxviii.

Une parenthèse pour indiquer qu’E. Glissant distingue toutefois radicalement créolisation, cosmopolitisme et métissage. Pour lui, le métissage au sens ordinaire est une simple affaire de génétique, il est prédictible et ne renvoie pas à quelque chose de culturel (ce qui fait écho au fait que les jeunes dans les cités de Marseille parlent de métissage à propos de ceux qui sont « sangs mêlés »). Toujours selon lui, le cosmopolitisme est un processus culturel qui aboutit à la perte de tout ce qui rentre dans un mélange de cultures Unes et dans lequel il n’y a ni unité, ni diversité; C’est en cela qu’il fait peur et qu’il est historiquement chargé (c’est par exemple les nazis qui ont voulu raser Marseille dite « la cosmopolite »). La créolisation que défend E. Glissant porte à la fois sur la génétique et sur le culturel (c’est donc un métissage culturel avec une résultante imprédictible), c’est un terme qui fait référence au phénomène d’apparition imprévisible des langues créoles et non au créole directement. C’est une conception identitaire qui est faite de rencontres, qui ne serait plus fondée sur le Un de la racine unique mais sur une racine rhizomique, donc multiple, fondée sur la différence: « c’est la rencontre de réalités hétérogènes avec un résultat imprédictible »^lxxix, « le fait de la créolisation, par delà ces conditions le plus souvent désastreuses (il parle de l’esclavage), est d’entretenir relation entre deux ou plusieurs zones culturelles, convoquées en un lieu de rencontre, tout comme une langue créole joue à partir de zones linguistiques différenciées, pour en tirer sa matière inédite »^lxxx. «On peut appliquer ça aux situations des cultures du monde qui s’interpénètrent quoi qu’elles soient entièrement hétérogènes les unes par rapport aux autres, c’est-à-dire qu’on peut voir dans un lieu des manières, et une symbolique arabe, ou chinoise ou japonaise qui fait une synthèse imprévisible avec une symbolique maya ou aztèque,(…) et ça marche ! »^lxxxi. Finalement, la créolisation est une façon de mettre l’Autre au centre de l’identité, mais c’est de l’Autre sans l’Un en quelque sorte. Ce qui n’est pas sans faire écho à cet Autre/Etranger que nous avons placé comme composante symbolique, comme trait unaire, index phallique de l’identité fondatrice de Marseille et qui s’est diffracté en amour de l’Autre maternel en imaginaire et en étranger réel alors que l’index phallique est représenté par le ballon de football. Mais faut-il concevoir cela comme de l’Autre sans Un? Nous avons parlé d’un Un hors de l’Autre est-ce la même chose?

Pour en revenir au « parler marseillais » et à la définition qu’en donne Jean-Claude Izzo, en tant que psychanalyste j’aurais tendance à lui répondre que le danger c’est quand les mots ne procèdent pas d’une opération de division subjective et qu’ils restent des signes sans accéder au rang de signifiant, dès lors l’usage de la parole reste inopérant à rapprocher ceux qui s’en servent et rendent toute « réunion », au sens d’un lien social, problématique. Avec P.C. Cathelineau je m’interroge sur « la fragilité d’une langue, lorsque se pose pour ceux qui l’énoncent la question de la filiation, cette question qui n’est pas mince du tremblement de la référence à l’Un »^lxxxii. Ainsi peut-on se demander si le rap avec son « parler » assez spécifique ou si le « parler marseillais » font toujours lien social ou s’ils sont plutôt des expressions identitaires belliqueuses car orphelines de Un?

A Marseille, dans certains milieux aisés et/ou lettrés, on se fait un point d’honneur à gommer son accent ou au contraire on le cultive (comme certains hommes politiques locaux). Qu’en est-il du « parler marseillais »? Cet accent et ce « parler », procèdent-ils de la même logique ? Ce « parler » suffit-il à signer un processus de créolisation à Marseille? Comment articuler cela à la question de la langue maternelle pour les populations immigrantes ? Et quels liens avec les autres caractéristiques de notre social actuel ?

C- bilinguisme subjectif entre langue privée et langue maternelle.

Cette analyse peut nous rendre sensibles les raisons qui font que le brassage culturel et le libéralisme tel que l’organise notre social actuel sont propices à la mise en place d’un matriarcat – il n’y a qu’un pas pour la « mèreversion » au sens où l’entend J.-P. Lebrun – et du coup au développement de ce que C. Melman appelle la nouvelle économie psychique. Ceci du fait que le brassage culturel viendrait, par un effet de langage, créer artificiellement et réellement les conditions d’un déclin des Noms du Père.

Mais tout d’abord, d’un point de vue psychanalytique on doit distinguer entre langue privée, langue maternelle et langue parlée dans le social (qui est pour les immigrés langue d’emprunt). Nathalie Rizzo nous a récemment exposé cette distinction et je reprends ici son travail textuellement. La langue privée est la première langue entre un bébé et le grand Autre maternel, c’est le « mamanais ». « Le mamanais, c’est une grammaire, une ponctuation, une scansion, une prosodie c’est-à-dire un timbre de voix et un ton employé particulier. (…) Pour le bébé, l’opération de l’aliénation concerne ce qu’il en est de la mélopée, la musicalité de la voix, celle dont C. Melman dit qu’on ne l’oublie jamais, même lorsqu’on ne comprend plus les mots de la langue en question. Il s’agit alors de la langue privée, celle des vocalises, celle qui est porteuse du « bon vouloir » sans loi de la mère. (…) Quant à l’opération de séparation, elle concerne le registre de la signification. Il s’agit alors de la langue maternelle. Là, l’enfant trouvera les mots dans l’Autre pouvant rendre compte de la séparation. Nous avons donc 2 registres antagonistes en parallèle avec l’aliénation/séparation, 2 registres cependant inclus dans toutes les langues, celui de la langue originaire et celui de la langue maternelle. Peut-être pourrions nous dire que le bilinguisme est originaire pour chaque sujet»^lxxxiii. Nathalie Rizzo explique aussi que la langue maternelle est celle qui apparaît au sujet comme venant de l’Autre, ce lieu par où le langage vient et qui est la langue qui le séparera de la mère en tant qu’objet d’une jouissance mythique. Elle a à voir avec la loi paternelle, c’est celle dans laquelle s’opère le refoulement, celle dans laquelle la mère est interdite. La langue maternelle n’est pas forcément celle que parle la mère, mais elle s’appuie sur la langue privée, sur « la mère de la parole » ^lxxxiv qui, elle, est faite de brins de sons arrachés à la jouissance de l’Autre. C’est d’ailleurs par ce biais des mères qu’une langue évolue. « Ce sont les femmes qui ont changé le bas latin en français, en espagnol, en portugais, en italien. En cela, il est correct de parler de langue maternelle puisque c’est par ajout et soustraction de traits distinctifs des mots du bas latin, c’est-à-dire en prononçant mal, que la langue a changé »^lxxxv. C’est en cela je crois que l’on peut dire qu’un accent est une trace de ce qui a joué comme langue privée. Du coup si une mère ne parle pas à son enfant dans sa langue maternelle à elle, cela rend parfois difficile de savoir quelle est la langue maternelle d’un sujet et cela peut lui poser des problèmes au point qu’il doive aller chercher une langue tierce^lxxxvi. Peut-on parler du « parler marseillais »  comme l’émergence en tant que langue tierce, en tant que créole? Pour E. Glissant, le français permet l’apparition des langues créoles  et il soutient qu’il y a des phénomènes linguistiques créoles dans les banlieues des grandes villes et qu’ils sont caractérisés par leur extraordinaire fugacité, « ils évoluent, ils changent à une vitesse foudroyante. (…) Les créoles apparaissent le plus souvent dans les sociétés dominées, forcément, pour des conditions historiques de mise en rapport dans des sociétés dominées. Et une langue ne peut vivre que quand elle sert à quelque chose »^lxxxvii. On retrouve bien là les caractéristiques du « parler marseillais » qui n’est pas à confondre avec le provençal. Mais alors ce qui a fait passer le provençal du statut de langue maternelle à celui de créole serait à chercher à travers les avatars rencontrés, du fait de l’histoire migratoire et du changement forcé de langue, pour une partie importante de la population? Le « parler marseillais »  serait apparu quand il n’y a plus eu de langue maternelle. Est-ce pour autant que nous pouvons dire que nous sommes dans un processus de créolisation culturelle à Marseille au sens où l’entend E. Glissant?

D- Ces considérations nous permettent de concevoir que le changement forcé de langue, pour cause de colonisation, de migration ou d’exil, va compliquer l’affaire pour celui ou celle qui doit opérer ce changement et ensuite pour ses enfants. Dans « les effets subjectifs de la migration linguistique »^lxxxviii, C. Melman développe comment le changement forcé de langue a des effets sur la topologie qui divise les parlêtres entre eux (c’est-à-dire sur le plan de la sexuation et de l’altérité au niveau collectif) et à l’intérieur d’eux-mêmes (c’est-à-dire sur le plan individuel de leur subjectivation).

1/ Une langue d’emprunt qui sert de langue dominante (notamment si elle a servi à la colonisation) va venir signifier à un sujet dont ce n’est pas la langue maternelle (notamment s’il vient d’un pays qui a été colonisé autrefois dans cette langue) qu’il n’a pas sa place dans cette langue, elle va lui renvoyer le fait qu’il est un étranger (alors qu’en général, l’enfant trouve sa place sexuée dans la langue maternelle). Du coup, dans la langue d’accueil, il ne sera pas un sujet mais une personne bizarrement fondée dans son identité (car ce n’est pas cette langue qui l’a divisé). Cela aura pour conséquence que le migrant sera expulsé au lieu Autre de la langue d’emprunt, ce qui le fait, dans cette langue, échapper à la castration et en même temps le féminise. Ce qui peut être vécu plus ou moins bien selon qu’il s’agit d’un homme ou d’une femme.

 

– Pour une femme, elle va se trouver confirmée dans sa féminité et va se trouver légitimée à conserver les valeurs d’origine, les valeurs ancestrales tout en revendiquant les valeurs du pays d’accueil si elles sont favorables aux femmes. D’où ce que j’appelle un phénomène de « pousse au matriarcat » car elle va pouvoir se réclamer de sa propre lignée, même si cela peut la faire basculer dans une certaine virilisation. Au point que, concernant l’éducation des enfants, et selon l’expression de Nazir Hamad, « le père de la réalité est la mère »^lxxxix. Cela va même très loin et se présente sous des formes paradoxales, masquées : il n’est pas rare de recevoir à l’hôpital des mamans d’origine maghrébine venues consulter pour un enfant sans que le père le sache ou contre son avis. A leurs dires, l’enfant présente divers symptômes (crises de spasmophilie, absentéisme et échec scolaire par exemple) car le père ne s’en occupe pas. Elles sont divorcées (souvent à leur initiative et pour des raisons tout à fait légitimes à nos yeux d’occidentaux), élèvent seules leur(s) enfant(s) et traînent le père (effectivement complètement démissionnaire ou inconsistant et souvent en opposition avec la mère) de leurs enfants en justice afin d’obtenir par la contrainte que celui-ci assume son rôle de père entendu comme consistant au versement de la pension alimentaire, la visite et les cadeaux obligatoires aux enfants. Elles ne se rendent pas compte qu’ainsi elles font procès au Père en tant qu’instance symbolique et si elles obtiennent souvent gain de cause sur le plan juridique, le père n’en assume pas plus son rôle et se trouve encore plus disqualifié alors qu’elles occupent une place exacerbée, réelle et imaginaire, auprès des enfants. Cette virilisation des femmes est encore aggravée par le social occidental du fait du féminisme ambiant: par exemple à l’hôpital, quand une mère immigrée arrive avec son enfant accompagnée du père et que celui-ci se charge des démarches et des dialogues (souvent parce que la mère ne parle pas bien le français), cela est parfois très mal vu par les infirmières qui de façon ostentatoire s’adressent à la maman en ignorant parfois sciemment le papa. Ce qui vient entériner cette place privilégiée de la maman et disqualifier le papa.

– Pour un homme, cette féminisation peut-être vécue sur un mode paranoïaque ou persécutif. Sans parler des bouffées délirantes que cela peut provoquer, on peut évoquer le cas de certains jeunes issus de l’immigration qui adoptent des attitudes ou des propos outranciers à l’égard des filles. La chanteuse Koxie dans son tube garçon (gare au con) dénonce cette virilisation paranoïaque. Mais cette féminisation peut aussi rendre fragile ou inopérante la future position de père car pour lutter contre cette féminisation, le père peut volontiers se faire tyran. Nazir Hamad parle très bien de ce père issu de l’immigration post-coloniale : « le père est souvent craint, mais il n’a pas d’autorité. On se tient tranquille en sa présence, mais sa présence est fausse parce que tout se passe en dehors de lui. Il est pris entre deux feux, le discours social qui lui signifie qu’il est indésirable, et les agissements révoltants d’un ou de tous ses fils »^xc. Un autre effet subjectif sera que dans la langue d’emprunt, le migrant va pouvoir échapper à la castration ce qui peut favoriser la transgression de la loi du pays d’accueil car ce n’est plus un péché : « tel un frontalier, il se réfère à la loi de l’autre côté pour relativiser la loi de son pays le temps d’une affaire à saisir »^xci. Nous avons déjà évoqué ce phénomène. Il n’est certes pas propre à l’immigration puisque le « tourisme sexuel » par exemple relève du même processus. Sur le plan clinique, on peut se référer au remarquable film d’Abdellatif Kechiche, laGraine et le mulet pour ce qui est de la féminisation (dévirilisation) d’un homme (même si c’est un brave et honnête homme).

2/ Si la langue maternelle est celle dans laquelle a eu lieu le refoulement, ce dernier n’aura pas lieu de la même façon dans une langue d’emprunt et de ce fait, c’est toute la relation au corps qui en sera modifiée ; car le refoulement, c’est celui des pulsions, celui qui va constituer le corps, sa fonctionnalité, son trouage symbolique. C. Melman précise que quand on participe au refoulement d’une langue d’emprunt, on va avoir une sorte de néo-corps. Ce qui se retrouve très bien dans la clinique auprès des populations immigrées. Ainsi cette femme d’origine marocaine et analphabète qui devient boiteuse du fait d’une atteinte grave au genou au moment où il lui est imposé d’apprendre le français. Ou bien cet homme de religion hindouiste d’origine mauricienne dont le nom propre assone avec « père » qui devient en France inapte au travail du fait d’une pathologie affectant sa colonne vertébrale – c’est-à-dire sa structure…osseuse – lui qui vient d’un pays au patriarcat prononcé et où la langue maternelle est un créole à base de français. Ou encore ce jeune guinéen venu étudier en France et atteint de drépanocytose (maladie héréditaire), qui voit ses crises s’espacer considérablement. On n’a pas forcément le même corps selon la langue que l’on parle.

 

3/ Enfin, C. Melman avance que la seule façon pour l’immigré de quitter ce lieu Autre dans lequel le fait basculer le changement de langue, c’est de se rendre maître de la langue d’emprunt. Il sera alors aimé de la langue du fait de la maîtrise parfaite qu’il en aura. C. Melman remarque que c’est facilement les immigrés qui se font les gardiens d’une langue d’accueil car pour eux introduire la moindre laxité dans la langue ne serait pas une liberté mais serait entendu comme une faute. L’opération de devoir passer d’une langue privée à une langue maternelle organisée par la loi symbolique qu’introduit le père, nous avons tous à la faire pour entrer dans le lien social, c’est cela la migration linguistique, cela ne concerne pas que l’immigré, c’est une migration de la mère au père. Sauf qu’un immigré pourra avoir le sentiment de devoir migrer d’un père à un père adoptif (ce qui n’est pas simple) et peut rester englué dans une langue maternelle « privatisée » du fait de la discrimination raciale ou être renvoyé au lieu Autre d’une langue dominante mal maîtrisée. Mon hypothèse est que la langue maternelle, selon comment elle est accueillie par la langue dominante ou d’accueil (même si elle n’est parlée qu’en privé), peut reprendre un statut de langue privée et va du coup favoriser l’inceste, l’indistinction des sexes par féminisation des hommes et virilisation des femmes, puisqu’elle se tient au lieu Autre. Ce qui veut dire que cela peut redoubler le fait d’échapper à la castration par l’usage imparfait de la langue d’emprunt. Il est connu que l’on apprend mieux une langue quand on en parle déjà parfaitement une ou deux autres. Si la langue maternelle est dépréciée, mal connue ou pas écrite et relève déjà d’une langue privée dans le pays d’origine, cela sera d’autant plus difficile de s’appuyer dessus pour apprendre la langue d’accueil et pouvoir tirer les conséquences des effets de langage sur le parlêtre. Cela me semble encore plus difficile quand la langue du pays d’origine est de tradition orale comme cela peut être parfois le cas en Afrique Noire (bien que dans certains pays le Griot tienne lieu de bibliothèque et que du coup le dialecte ne soit pas sans écrit) ou au Maghreb. Ce qui rend plus complexe l’analyse des raisons qui font que beaucoup d’immigré(e)s ont du mal à apprendre le français malgré leur bon vouloir. Le lien social, dans un contexte de brassage culturel ne peut être rendu pacifique qu’à la double condition de faire une place, un accueil respectueux, aux langues maternelles étrangères et pour le migrant de s’appuyer sur cette langue maternelle pour accéder à la langue d’accueil. A moins de se tourner vers la voie de créolisation telle qu’E. Glissant la décrit et l’appelle de ses vœux et qui semble « pousser » au matriarcat. Je finirai ce point avec cette phrase de Nazir Hamad : « la valeur que l’on accorde à ses références symboliques ne suscite pas nécessairement le rejet du groupe d’accueil. Au contraire, c’est plutôt la déchirure du tissu symbolique d’un groupe qui condamne ses membres à la marginalisation »^xcii

 

E- Discours du colonialisme. En 1989 (il y a presque 20 ans !!), C. Melman lors d’une intervention à un colloque franco-brésilien à la Maison de l’Amérique latine^xciii, a introduit une modification de l’écriture du discours du maître tel que l’avait énoncé J. Lacan dans l’élaboration de ses 4 discours. Il s’agit d’une écriture qui permet de rendre compte du type de subversion du lien social que mettent en place certaines formes de colonisations. C’est-à-dire que cela permet de penser la transformation du rapport au langage qu’introduit la situation coloniale.

 

C. Melman explique que quand les réels des protagonistes d’une colonisation (colons et colonisés) sont très différents, il peut se produire un dénouage structural du réel et du symbolique. C’est le cas quand ceux supposés représenter le symbolique exercent une action violente pour assurer la prise, le lien avec le réel, c’est-à-dire pour permettre la jouissance. C’est quand il s’agit d’imposer sa castration à l’autre dans un but de civilisation. Cela semble avoir été le cas à Marseille lors de la fondation de la cité avec la colonisation grecque mais aussi lors de la colonisation linguistique par le français entre le 16^ème et le 20^ème siècle, puis enfin de façon inversée, lors de la colonisation et décolonisation française au milieu du 20^ème siècle. Ces conditions de colonisation ont donc pour effet de détruire la propriété du symbolique qui est de faire lien naturel avec le réel. C’est alors que « tout se passe comme si le trait de coupure se trouvait déplacé pour venir fonctionner entre S1 et S2 »^xciv. Ce que C. Melman écrit :

S1 S2

 

$ a

et il en énonce les conséquences :

 

1- le sujet est radicalement séparé de son objet comme s’il lui avait été volé (il n’y a plus de poinçon dans l’écriture du fantasme). Du coup pour se maintenir, le sujet a tendance à se confondre avec le signifiant maître S1. Du côté des maîtres (à gauche), on aura donc un sujet dans une forme particulière d’hystérie et d’autre part, il confondra l’objet de sa jouissance avec l’objet a, c’est-à-dire que pour se maintenir comme sujet, il aura besoin d’une présentification de l’objet a ce qui est une modalité de la relation perverse propre notamment à l’émergence de ce que C. Melman a décrit comme la Nouvelle Economie Psychique. Cette forme particulière d’hystérie se retrouve avec le « càcou » marseillais.

 

2- à droite du trait, la femme qui vient s’y inscrire sera condamnée à une mascarade phallique car le lieu de la jouissance sera inévitablement habité de l’imaginaire phallique. Mascarade qui selon moi peut être un véritable « pousse au matriarcat », à la « mèreversion ».

 

3- comme le lieu de la jouissance est celui d’où ça gouverne, le maître se trouvera dans une relation singulière avec le lieu féminin du côté du S2. Il aura le sentiment d’accomplir sa virilité qu’en venant en ce lieu féminin. C’est ainsi qu’une culture opprimée va se préserver et se transmettre au prix d’une féminisation de ses membres.

 

4- Il n’y a plus de solidarité entre S1 et S2 du fait de la coupure radicale (érection d’un mur, d’une frontière entre S1 et S2) du coup pour les maintenir en lien cela ne peut se faire que par contrainte, par violence. C’est ainsi que l’on pourrait voir le fonctionnement de nos banlieues : elles fonctionnent comme des S2 en non rapport solidaire avec les grandes villes placées en S1. A Marseille, s’il n’y a pas de séparation réelle entre ville et banlieue, le même fonctionnement existe entre la ville et les cités ou entre les immigrés récents (post coloniaux et/ou clandestins) et les Marseillais (souvent et pour bon nombre issus d’anciennes migrations) ou entre quartiers nord et quartiers sud. Toutefois, à Marseille, ce qui fait peut-être la différence c’est qu’il existe des lieux de jouissance commune comme le stade vélodrome bien sûr (qui comme on l’a vu est aussi le lieu de l’identité phallique, de l’Un dans l’Autre), mais aussi les plages, l’opéra, la bibliothèque de l’Alcazar, les grandes fêtes locales, pour n’en citer que quelques-uns uns. Autre petite différence, c’est peut-être qu’à Marseille, S1 n’est pas considéré comme inaccessible, comme non solidaire mais plutôt comme illégitime ou alors, la violence va s’exprimer à travers la compétition sportive.

 

5- Cette coupure dans l’écriture va susciter une forme névrotique particulière que C. C. Melman décrit comme une « hystérie pseudo-paranoïaque » c’est-à-dire une « position subjective qui ne s’affirme que de la référence au signifiant maître et qui ressent comme une menace tout ce qui est de l’ordre de l’altérité »^xcv. Dans cette écriture, le petit autre n’est pas forcément reconnu comme semblable, « il n’a de valeur qu’en tant qu’il assure ma jouissance. Et cette jouissance (…) ne vaut qu’à la condition de le traiter comme un pur déchet.(…) C’est-à-dire [que cette jouissance] est sans limite »^xcviCes propos de C. Melman me semblent introduire ce qu’il a appelé par la suite la Nouvelle Economie Psychique (NEP) qui est une économie de la jouissance à tout prix. Dans ce dispositif, l’Autre est toujours le grand Autre, il est toujours menaçant, pas complètement civilisé, il risque toujours de m’absorber dans sa gueule et le problème de l’identification sexuelle est difficile à résoudre car je ne peux savoir si l’accomplissement authentique de la virilité ne se situe pas du côté féminin (cf. le phénomène de travestisme au Brésil par exemple).

 

Le problème que pose ce type de subversion du discours par l’effet colonial c’est que la place du sujet peut ne jamais être retrouvée tant pour le maître que pour l’esclave !!! Ce qui va à l’encontre du principe de la cure analytique en cela qu’elle est une quête du lieu du sujet et de son désir. Avec ce dispositif, il semble que la quête du lieu originel soit annulée et semble engager le sujet dans une prière forcené au père.

 

Toutefois, pour C. Melman, dans la mesure où la relation originelle au langage subsiste, même si elle est pervertie par le fait colonial, il est permis d’espérer que le sujet ait accès aux conséquences de la relation originelle au langage qui n’est non pas le fait d’un père réel mais celui de la castration symbolique, c’est-à-dire un effet de langage.

Annexe 1

Marseille : survol historique

Marseille est exemplaire en matière de pratiques d’immigration et de devenir de la société française car, je cite, « Les apports successifs de migrants résultent de combinaisons (autrement) complexes; la migration y est tantôt désirée, tantôt subie, au gré des événements, des besoins de l’emploi ou de causes tout simplement accidentelles »^xcvii. Mais il ne faut pas confondre l’immigré et l’étranger, on note dans l’histoire de la ville, malgré des épisodes violents, une intégration successive des diverses communautés au point parfois de ne plus noter de différence dès la 3^ème génération: « cet effacement de la mémoire identitaire fait aussi partie de l’histoire de la cité »^xcviii. 6 périodes peuvent décrire les migrations à Marseille :

 

1- Une période de 600 avant J.C. à 1482 (moment où Marseille fait officiellement partie du royaume de France). Si un mythe romantique décrit sa fondation (nous en parlerons), pendant les 6 premiers siècles l’histoire de Massalia , montre qu’elle est une colonie, un morceau d’Ionie (Asie mineure) implanté en terre étrangère, entourée réellement de remparts (qui resteront jusqu’au 17^ème siècle); Bien qu’il semble y avoir eu un certain métissage réel entre ces Grecs de Phocée et les dits « barbares » Ligures autochtones mais, aussi, de nombreux massacres. La Cité phocéenne est puissante et prospère grâce à la puissance de sa flotte qui contrôle la Méditerranée. Elle devient Massilia en devenant romaine, en 49 avant J.C. sous César, mais reste culturellement hellénique encore 3 siècles puis se conforme au modèle romain pendant 3 autres siècles tout en connaissant l’introduction du christianisme au début de 4^ème siècle (qui apporte le principe d’une cité hiérarchique fondée sur l’autorité (père, abbé, chef). Sous les Romains, elle a une réputation d’être une ville de marchands où rayonnait l’esprit du fait de sa culture hellénique, elle est riche grâce à son port et à des marchands étrangers qu’elle accueille, Juifs et Syriens notamment (on y parle grec, latin, gaulois et on écrit en grec). En 736 elle devient en principe part du royaume des Francs mais reste encore 6 siècles séparée de ce qui devient la France, au point d’être dite « terre adjacente » à partir de 1252 jusqu’à la révolution. Pendant cette période, son sort reste lié à celui de la Provence. Elle joue le rôle de grand marché de commerce entre les pays du Levant et toute une partie de l’Europe et connaît un mélange d’hommes venus d’horizons différents (notamment les rapatriés angevins en provenance de Naples) qui sont accueillis et qui se retrouvent vite dans les élites de la cité. Dès le haut Moyen-âge, elle accueille des hommes venus d’Italie à la recherche d’un emploi. Pendant l’époque médiévale, la Cité prime sur le Royaume et des écrits (les «chapitres de paix ») viennent légitimer son statut particulier de ville autonome. Ils sont opposables aux exigences du pouvoir central jusqu’à la révolution. L’étranger est celui qui n’est pas citadin.

 

2- de 1482 à 1830 : période avant la prise d’Alger et avant l’époque coloniale dite par E. Témime & Co « la préhistoire de la migration »^xcix. Marseille reste hostile au pouvoir « d’en haut » car jalouse de ses privilèges dont elle perd une part importante en 1660 avec Louis XIV qui va asseoir son autorité royale en donnant le pouvoir local au commerce. Elle est à la fois orientale par le commerce maritime et provençale, elle est hostile aux « Franciots ». A la révolution, Marseille perd ses privilèges. En 1797, Paris dénonce en Marseille « une des villes qui offrent le spectacle le plus scandaleux de l’insoumission aux lois »^c. Au 18^ème siècle, elle devient un port mondial et dès la fin du 18^ème siècle apparaît une industrie locale liée à l’activité portuaire. L’Etranger est toujours celui qui n’est pas citadin c’est-à-dire qui n’a ni le droit de bourgeoisie ni de résidence dans la ville et est donc exclu des droits et aides que peut donner la Cité. La ville est en contact avec toute la méditerranée et bénéficie de l’apport d’un prolétariat gavot et piémontais, de marins et pêcheurs génois, de commis et de négociants venus du Nord de l’Europe ou de Méditerranée orientale. Les minorités religieuses juives (levantines) et protestantes (du Nord de l’Europe) font l’objet de rejets violents en tant qu’étrangers mais pour des raisons économiques (concurrence commerciale), des juifs ont toutefois été admis à la citoyenneté et les protestants ont pu rester sous couvert d’un pavillon étranger. Le demandeur d’emploi quel que soit son origine nationale est aussi considéré comme étranger et se distingue par son dialecte et ses conditions de vie. Il y a aussi des afflux d’étrangers qui font suite à des accidents démographiques, comme la peste de 1720 ou politiques. Mais on ne peut pas parler de l’existence d’une forte minorité étrangère. Pourtant, les minorités, renouvelées, souvent passagères, parfois victimes d’exclusion, quand elles se fixent, finissent par se fondre dans la cité dès la 2^ème ou 3^ème génération.

 

3- de 1830 à 1918 c’est « l’expansion marseillaise et l’invasion italienne »^ci. On note une explosion du nombre d’habitants et d’étrangers avec un raz-de-marée italien à la fin du 19^ème siècle. L’économie marseillaise, basée sur le commerce du port et des industries qui en dépendent (depuis la fin du 18^ème siècle), fait appel à ces travailleurs essentiellement italiens mais aussi espagnols, grecs, syro-libanais, nord africains (début 19^ème siècle). C’est le système de capitalisme local qui nécessite cette main d’œuvre précaire et renouvelée qui va finir par constituer un prolétariat immigré qui dès qu’il se structure pour se défendre est remplacé par une nouvelle immigration. Ce qui donne lieu à une cohabitation au quotidien de collectivités d’origines très différentes et à des réactions xénophobes teintées de mépris et parfois violentes notamment à l’encontre des italiens appelés « babi », « nervi » et des espagnols. La masse flottante d’origine étrangère n’est pas faite que de navigateurs, il y a aussi des ouvriers en bande, des exilés, des réfugiés politiques qui ne sont pas facilement intégrables. « Etranger » va s’opposer dorénavant prioritairement au « National » ce qui est une tendance à rattacher à la montée des nationalismes en Europe. L’espace urbain sort de ses remparts et de la ville du 17^ème siècle. On assiste à un début de ségrégation sociale : les quartiers sud aux riches, les quartiers nord et la ville ancienne aux pauvres. Marseille à cette époque est identifiée par le reste de la France à ses populations étrangères et va être la cible du même dénigrement collectif que les régions du sud de l’Europe (Italie, Espagne).

 

4- « le cosmopolitisme de l’entre deux-guerres »^ciide 1919 à 1945. Marseille est le port colonial par excellence ce qui masque le début d’un déclin des marchés traditionnels en Méditerranée. Malgré ce déclin, la migration a repris à la fin du conflit mondial : migration intérieure avec les Corses (années 20), réfugiés de guerre ou de révolution (Russes, Arméniens, Grecs, Syro-Libanais), opposants aux dictatures fascistes (Italiens, Espagnols, victimes des persécutions nazies), travailleurs italiens, Grecs, Espagnols et recours accru aux « travailleurs coloniaux » (c’est-à-dire Français à l’époque). Marseille devient un carrefour dit «cosmopolite » où viennent se rejoindre en un même instant et lieu les courants le plus divers par leurs motivations et leurs origines. Ces immigrés se plient mal au système marseillais (qui s’appuie sur une main d’œuvre bon marché constamment renouvelée) et vont se regrouper en réseaux associatifs et clientélistes. L’étranger est associé au délinquant, à l’agitateur politique et donne cette image de Marseille.

 

5- « le choc de la décolonisation »^ciii se situe entre 1945 et 1990. On assiste au lent déclin de l’économie traditionnelle qui était dominée par un capitalisme familial inadapté à la nouvelle donne internationale. Marseille reçoit de plus en plus de travailleurs français d’origine algérienne et en 1962, c’est le grand exode des rapatriés d’Afrique du nord. La population « Française » est considérablement renouvelée en très peu de temps. L’Etranger est maintenant identifié au « maghrébin », à « l’Arabe » (sans considération de nationalité) et il est parfois brutalement rejeté comme en 1973 (meurtres et attentats à la bombe), on assiste à la fin du 20^ème siècle au renouveau d’un discours xénophobe : la Cité serait livrée aux étrangers et le centre ville serait à reconquérir. L’espace urbain se modifie avec une poussée du port et de l’industrie à l’ouest, l’édification de cités pour supprimer les bidonvilles du centre ville, les vieux quartiers se vident et une poussée s’amorce vers la périphérie, la vie de quartier tend à s’effacer, si « Paris a chassé ses pauvres. Marseille les inclut, tout en les marginalisant»^civ. Une des conclusions des auteurs de Migrance: « des pauvres et des marginaux, issus en grande partie des vagues migratoires successives, Marseille en a connu de tout temps. Ils ont constitué un sous prolétariat, qui a mis parfois plusieurs générations pour parvenir à s’intégrer dans la cité. »^cvPour eux, cette intégration s’est faite grâce au travail fourni par le port et par l’industrie. Aujourd’hui les activités portuaires et industrielles sont moins source d’intégration pour ces immigrés car elles se sont modifiées à la nouvelle donne européenne et mondiale et ne requièrent plus autant ce type de main-d’œuvre faiblement qualifiée.

 

6- Depuis 1990 : période que je dirais de «mondialisation » : C’est l’après guerre froide et l’ouverture européenne, aux précédentes migrations se rajoutent celles des pays de l’Est, qu’il s’agisse pour ces populations de venir chercher du travail, de transiter ou de venir se réfugier du fait des guerres civiles (Kosovo); Mais la décolonisation/coopération fait toujours sentir ses effets et il existe une migration clandestine économique et sanitaire en provenance toujours du Maghreb (Algérie, Maroc, Tunisie) mais aussi d’Afrique noire (Sénégal, Mali, Soudan, Comores etc). Les projets pour relancer l’économie marseillaise ne font pas l’unanimité (Euromed, Fos) pas plus que la « réhabilitation » urbaine (Euromed) ou le retournement d’image de Marseille qui semble suspect dans ses causes et conséquences et lié à la mise en service du TGV dans les années 90. La ville est devenue la métropole et se veut culturelle, le port est devenu autonome (du pouvoir municipal et de la chambre de commerce notamment) et se tourne vers une activité de transport de passagers et de tourisme à travers la croisière. Comme dans les autres grandes villes françaises, le foncier a considérablement augmenté, interdisant aux plus pauvres et même aux classes moyennes ou aux jeunes d’accéder à la propriété. Cela creuse un peu plus la séparation réelle entre les quartiers nord pauvres et meilleur marché et les quartiers sud riches et chers et aussi avec la périphérie urbaine qui reçoit les populations aisées et moyennes. La mixité sociale tend ainsi à disparaître et la xénophobie à se développer.

 

 

 

 

 

Annexe 2

(textes de chansons copiés sur internet)

 

Diam’s Car tu porteras mon nom

2006  « Dans ma bulle »

Comment te dire ce que j’ai sur le c.ur ?
À l’heure qu’il est je ne suis qu’une petite s.ur qui ne veut plus être baby sitter.
J’étais violente avant, j’avais dans le ventre de la ranc.ur à vendre, j’étais jamais dans les rangs.
J’étais féline et solitaire en cachette, solide et masculine de la tête aux baskets. Vu que la famille ne tenait qu’à un coup de fil, j’ai compris, j’ai pas tout dit, mais j’ai repris ma routine.
J’me suis demandé à quoi bon vivre, à quoi bon rester, j’ai chercher dans les livres un peu de paix, un peu de respect. J’ai attendu des heures près du téléphone, je croyais mon père mort mais on l’a vu sur le globe, alors, pas si facile d’être le fruit d’un fugitif,
Finirais-je par fuir moi aussi sans te donner la vie ?
Je le jure, mon enfant, tu verras le monde, et tu seras l’amour car tu porteras mon nom.

{Refrain:}
Ni le ciel, ni les étoiles ne m’éloignent de toi
Je te donnerai un père et une voix,
Je le jure, je serais là du berceau à la tombe,
Je serais le monde car tu porteras mon nom.

Adolescente, je ne me voyais pas être femme,
Les adultes étaient lâches face aux gosses de mon âge.
Toujours en quête de l’enfant parfait, les mères enquêtaient sur leurs mômes tandis que la mienne partait.
Trop souvent seule, j’ai fini par comprendre que l’argent était la fin et que sa fille était gourmande.
Alors ma mère, je l’ai aimé secrètement, maladroitement, je l’aime démesurément.
Tout cet amour qu’on a gâché, on le rattrape, mais je n’aurais jamais assez d’une vie pour lui rendre hommage.
Si je te parle de ma mère, c’est que je n’ai qu’elle, ta grand-mère est une reine,, et sa force je te lègue. Souviens toi qu’elle est ton sang, qu’elle est le pourquoi de ton cran, qu’elle était grande, et qu’il faudra qu’on lui ressemble.
Mon enfant, tu ne regretteras pas le monde, et tu connaîtras l’amour car tu porteras mon nom.

{au Refrain}

J’ai grandi, je le sais, je ne suis plus la même, mon c.ur si faible a retrouvé tous ses repères.
Je le jure, je te donnerais tout ce que j’ai reçu, mais sois sûr que je te dispenserai des blessures.
Je le jure, je t’épargnerai les peines, je serai toujours ton ciel dans la marelle.
Au fait, ton papa m’attend quelque part, des fois, je crois le voir, mais il ne te ressemble pas.
Je l’imagine père, je l’imagine mari, je l’imagine fier, je l’imagine fragile. Je nous visualise à trois dans le parc, toi sur la balançoire, puis tous les trois dans le sable.
Je m’imagine mère, je m’imagine bénie, je m’imagine fière d’avoir donné la vie.
On sera beaux, crois moi, on sera bien dans ce monde, avec le temps, on sera plein, et vous porterais mon nom.

 

 

Diam’s Daddy

2003

On est le 7 juin et j’me décide à t’écrire,
Ça va faire 22 ans, on va dire que j’ai grandi.
Et j’ai tellement de chose à te dire,
Mais je ne sais pas si c’est le pire ou le meilleur
Que j’aimerai te faire parvenir.
Au fait c’est ta fille, tu sais : Mélanie
Que t’a laissé en France il y a 18 ans quand tu es parti.
Je me demande où tu es et ce que tu es devenu,
Je t’ai attendu si longtemps mais tu n’es jamais revenu.
Pourquoi ? Déjà ça je ne sais pas…
Parfois il y a des questions auxquelles on ne répond pas.
Papa, pourquoi se surnom sonne faux ?
Pourquoi tu n’étais pas là et pourquoi le téléphone sonne peu ?
Tu te souviens de moi ? Petite métisse à la peau d’or,
Tu sais maintenant j’suis blanche car en France le soleil dort.
Parce que j’ai mal c’est vrai.
Va pas croire que j’ai été mal sevrée au contraire,
Mais je crois qu’il n’y à pas de secret.

{Refrain:}
Si seulement t’étais là papa
Si seulement je ne t’en voulais pas papa
J’serai comment si t’étais là papa ?
J’sais pas,
Il y a des questions auxquelles on ne répond pas.

T’étais où pour mes dents de lait ?

Sur cette grande lettre, il y a des « t’étais où ? » car t’étais loin papa
T’as pas vu grandir ta fille, t’as pas sur lui dire je t’aime
Et quand t’es parti, t’as pas voulu que l’on te retienne.
Alors moi je fais comme si tu n’existais pas…
Car tu fais partie de ces gens qui souvent n’insistent pas.
Il y a toujours un vide dans nos vies, toi t’es un bide dans la mienne
Et dans mes lignes, t’es loin d’être un mythe.
J’avais besoin de ton soutien et je t’ai appelé,
Tu t’en souviens ? non. Moi oui, car t’as jamais rappelé.
Quand il n’y a pas de père, il manque quelqu’un et y’a pas de paix
Parce que tu n’y comprend rienet que tu dois faire
Avec trois petits points.
J’étais toi, j’étais elle et j’étais moi,
Et à moi seule j’étais nous trois.

{au Refrain}

T’as fait de moi une fille sans père,
Aigrie d’avoir vécu dans un couple en guerre.
Dieu merci Maman m’a élevée
Et même si j’étais dure, ben maman m’a aidée
J’ai manqué de ton amour,
Ça ma valu de me tromper ailleurs,
Je pensais trouver en l’homme
Ce que je n’avais pas de mon géniteur

 

 

Christophe Wilhem Double je

2007  « Inventaire »

Quand je serai grand, je serai Bee Gees
Ou bien pilote de Formule 1
En attendant, je me déguise
C’est vrai que tous les costumes me vont bien

Le rouge, le noir
Le blues, l’espoir,
Et moi, de toutes les couleurs j’aime en voir

{Refrain, x2}
C’est comme ça, qu’est ce que j’y peux ?
C’est comme ça, qu’est ce que j’y peux ?
(Faudrait savoir ce que tu veux)
(Faudrait savoir ce que tu veux)

Oui, quand je serai grand, ce sera facile
Enfin, je saurai qui je suis
Oui, mais en attendant je me défile
C’est vrai, je me dérobe et je m’enfuis

Je pleure,
Je ris,
J’ai peur,
Envie

Je sais
De toutes les couleurs, je vais en voir

 

A qui la faute ?
Je suis l’un et l’autre
Double je
A qui la faute ?
Je suis l’un et l’autre

{au Refrain, x2}

(Faudrait savoir ce que tu veux) {x4}

Quand je serai grand, qu’on se le dise,
J’serai vendeur dans les magasins,
En attendant, je me déguise
En chanteur dans la salle de bain

{au Refrain, x2}

Quand je serai grand, je serai dans le show biz…

Faf Larage Ta meuf Texte actuellement interdit sur internet, retranscrit à partir d’un ancienne copie, fautes d’orthographe respectées

 

Ta meuf, c’est une caille, mec

Elle met des coups d’tête

Elle fume, elle boit, elle s’la pète

Elle est dingue, elle est raide, elle est pas nette

Elle met des balayettes, c’est une caille-ra

(bis)

 

Ta meuf, c’est une caille, mec, elle est grave, mec

Mais sérieux, tout l’monde en a marre mec

Elle se comporte comme le pire des mecs

Elle s’la pète, elle met des coups de tête et des balayettes

En Stan Smith et 501 serré

Elle traîne la jambe, façon Kaiser Sauzé (t’es fou !)

Elle pisse debout en chantant « le crime paye »

(Et ses dents en or, on croit qu’elle va nous bouffer)

Elle dort avec ses pitt’ et ses rott’

Dans la cuisine, elle organise des combats de coqs

Elle est fons-dé, fais gaffe à son Crew, le lady Unit

Gilets par-balle et tatoo

Pire que les Crips et les Bloods, elles ont toujours les boules

C’est pas le Pussicat Dolls, elles, elles te coupent les couilles (Aïe ! C’est chaud !)

Et l’autre jour, on m’a volé mon blouson

J’dis pas qu’c’est elle, mais putain, j’ai des soupçons.

 

(Refrain)

 

Quand elle traîne avec nous c’est glauque

Attends, la meuf elle a un glock

Elle a braqué un boucher pour une entrecôte

C’est l’autre jour, quand on a fait les courses

On l’a retrouvée torchée au rayon bière, à Carrefour

Je sais pas pourquoi tu la kiff, elle est pas sexy

Quand on sort, elle tape des mecs pour la sensi

Pour faire un barbecue, elle a brûlé ma 106 (Oh !)

Pour s’excuser, elle m’a taxé ma montre suisse

On peut pas mater la télé chez toi

 

Y en a que pour Scarface et pour Tony Montana

« Tu veux la guerre ? » « non ! Y en a marre de la guerre ! »

Elle nous fait peur, tu piges, quand elle est là, on se chie dessus

Les mecs se sont mis au karaté, au jiu-jitsu

Tu la croises dans la rue, au mieux elle te vomit dessus

Et t’as vu tout ses bijoux en affaire

J’en ai offert à ma mère, c’est pas de l’or c’est du fer

 

(Refrain)

 

Ta meuf, c’est trop une caille-ra

« Eh, vas-y, fais fumer toi !

Qu’est-ce qui y a ? Putain ! Qu’est-c’ qui y a, qu’est-c’qui y a ?

J’m’en bats les couilles ! »

Ta meuf, c’est trop une caille-a

« Mais ça va pas ou quoi là, sa mère ! J’ suis vénère, putain ! Ahhh ! »

 

Je vais pas parler dans son dos, c’est pas mon genre

Chaque fois qu’elle croise un agent, à la clé, un jugement

Ses roues arrières, son GSXR et son holster

Traînent des commissaires sur le goudron, derrière (Ahhh !)

Le cartier est désert quand elle a ses règles

Hier, elle a pé-cho ton cousin sur la poubelle

(Oh ! C’est pas vrai !)

Elle deal devant les maternelles (c’est abuser)

Elle est même maudite par l’éternel (Ouah !)

D’ailleurs, j’suis sûr qu’elle est impliquée dans la mort de Tupac

Quand elle se lève, on dirait Tyson sous crack

Et les mecs, elle leur fout la main au cul (Oh)

Si tu lui plais, c’est la mort, elle te casse le c…

Pas d’respect, elle est comme ça

Ta meuf, c’est une caille-ra et elle nous kiff pas

Et dis-lui tout, j’m’en fous, on est à bout

Demain je me casse au Pérou

 

(Refrain)

 

 

Koxie Garçon (Gare aux cons)

Paroles: Bonvent- Koxie – Mazin. Musique: Koxie   2007
© Universal Music

Tout à l’heure
Je roulais sur mon scooter dans Paris
D’une voiture, au feu rouge, un mec me dit :
«Eh madame il est quelle heure ?»
Je lui réponds : «Midi»
Il me dit : «Madame qu’est ce que t’es bonne !
Tu veux pas m’faire une gâterie ?»
Ses potes rigolent
Sur le moment j’ai pas compris
Je réponds : «Mon grand,
C’est pas comme ça qu’on parle aux gens
Tu n’aimerais pas qu’on parle comme ça à ta maman»
Le mec me r’garde
Avec une tête de chien d’garde
Il m’fait : «Vas-y parle pas d’ma mère ou j’te défonce»
J’lui réponds : «Du calme Alphonse !
J’te connais pas, tu m’agresses

C’est quoi ce manque de délicatesse ?
On t’a pas dit d’traiter les femmes comme des princesses ?»
Il me dit : «Ouais, mais toi j’te baise !»
Je lui dis : «Ben nan justement
C’est bien ça l’malaise»
Tu sais que…

{Refrain, x2}
Garçon
Si t’enlèves la cédille
Ça fait gar-con
Et gare aux cons ma fille
Gare aux cons
Gare aux cons
Gare aux cons
Qui perdent leur cédille
Di di doum
Di di dam
Di di di di di di

J’continue mon chemin
Au feu suivant
J’entends : «Hé grosse cochonne !
Quand tu veux j’te prends»
C’est encore Alphonse avec sa tête de gland
Je lui dis : «Là tu t’enfonces, c’est indécent
J’y crois pas, mec, redescends d’ta planète
Tu t’prends pour Tony Montana
T’as même pas d’poils sur la quéquette !»
Il m’dit : «Vas-y, sois pas vulgaire
Tu vas voir où je vais t’la mettre !»
Je lui dis : «C’est moi qui suis vulgaire ?
Non mais là c’est la fête !
Je rêve, pour qui tu t’prends ?
Maintenant tu t’arrêtes !»
Je descends, il descend,
J’dis : «C’est l’bordel dans ta tête !
Qu’est-ce que tu comptes faire ?
Là t’es en galère, j’veux des excuses
J’attends, et j’lâcherai pas l’affaire»
Il me dit : «Nan, toi tu t’excuses
Espèce de vieille sorcière !»
«C’est la meilleure je t’ai donné l’heure,
J’aurais mieux fait d’me taire»
Tu sais que…

{au Refrain, x2}

Voilà comment parlent certains garçons
Quelle honte !
Ils mériteraient une bonne leçon
Tu veux jouer ? On va jouer
J’lui dis : «Baisse ton caleçon
Tu parles beaucoup, ça manque d’action
Tu m’as demandé ? Une fellation ?»
Tout à coup Alphonse a une révélation
Il renonce et me dit :
«Ouais, vas-y c’est bon !
Lâche-moi, pardon»
J’lui dis : «C’est bien

Là, t’as l’air moins con,
C’est pas normal d’avoir besoin
D’parler aux femmes de cette façon
Y a un sérieux problème d’éducation
Pourtant j’suis sûre que t’as un bon fond»
Il me dit : «T’as raison j’me sens tout bidon
C’est mes potes qui m’poussent, j’ai la pression !»
Je lui dis : «C’est bon, pleure pas !»
Il manquait plus qu’ça
Alphonse qui fond en larmes dans mes bras
Tu sais que…

{au Refrain, x2}

 

Francky Vincent Fruit de la passion

Paroles et Musique: Francky Vincent   1994
© 1994 Disque JV

I ja sinké cé lindi
I lé pou nous aye travail
Ou pa vié léve ou amouré
An nous fé malélivé
Parait-il leur matinal
Apré on week end ki infernal
Sé oh bitin fondamental (Marie Chantal)
En ka senti vous toutouni
Et moin minme en toutouni
Caresse ar ka tranpoté moin
On mannié transpo en kommin
Ti boug la i bien coincé
Ke aye content i malelivé
A dan on sélé lése allé (kontinié)

Chéri tu me donnes ta passion
Et je trouve ça fabuleux
Je n’suis pas branché sentiments
J’suis plutôt super amant
Aujourd’hui tu vas oublier
Tous les tocards qui n’ont pas assuré
Y a pas que la fesse dans la vie
Y a le sex aussi

{Refrain:}
Vas-y Francky c’est bon
Vas-y Francky c’est bon bon bon
Vas-y Francky c’est bon
Vas-y Francky c’est bon bon bon
Vas-y Francky c’est bon
Vas-y Francky c’est bon bon bon
Vas-y Francky c’est bon
Vas-y Francky c’est bon bon bon

Pour caresser tes p’tits seins
Pas besoin de me faire un dessin
A pleines mains je prends tes hanches
Et tu cesses de faire la planche
Tiens voilà ton étalon

Qui enlève son pantalon

Et c’est avec émotion
Que je touche au fruit de la passion
{au Refrain}

Fruit de la passion
J’aime quand tu touches
Fruit de la passion
Ah ! c’est super
Fruit de la passion
Francky c’est génial
Fruit de la passion
Ton dessert mon amour
Fruit de la passion
Décidément c’est dément
Fruit de la passion
Quelle aventure !
Fruit de la passion
Ça me fait soupirer
Fruit de la passion…
{au Refrain}

 

 

Francky Vincent Au top dans le ghetto

On t’appelle cochon sacré cochon {x2}

Je dédie cette chanson à tous ceux qui doutent de moi
Je tiens à vous dire que je suis le meilleur ouais je suis au top
Tu es le mammouth du zouk le meilleur de tous les temps
Le plus intelligent homme d’affaires, bon arrangeur
Tu adores les belles bagnoles, les jolies femmes et le champagne
T’es devenu un grand méchant
Les femmes adorent le loup chantant
Les artistes te respectent, ils te saluent bien bas
Ils ont besoin de toi car tu es au top
Ils ont tout à fait raison car tu es gentil garçon
Tu penses toujours à eux, t’es vraiment affectueux
On t’appelle cochon sacré cochon {x2}

Ton meilleur ami t’appelle cochon ce surnom ne te va pas du tout
Le vrai cochon c’est moi c’est moi c’est moi le roi
T’es pas l’unique intelligent, il faut aussi penser à moi
Je suis un homme d’affaires, les femmes adorent le cochon chantant
Je suis au top dans le ghetto, je fais hugo et le beau temps
Je suis aussi un grand sexant, le public me trouve intelligent
Le gentil petit fouk n’a rien à voir avec le grand méchant
J’suis pas un gros coup rapide, j’suis plutot un coup qui dure dure dure
Francky au top dans le ghetto {x2}

Je dédie ce morceau à la personne en question
Le papa des artistes antillais Cocob
Et aussi à Luc Léandry le vergeur
Sans oublier sans oublier Francky le beau-père
Le beau-père des artistes antillais au top
Francky au top dans le ghetto
Je suis le meilleur, je suis le roi, je suis le plus fort

Diam’s Jeune demoiselle

2006  « Dans ma bulle »

Jeune demoiselle recherche un mec mortel
Un mec qui pourrait me donner des ailes
Un mec fidèle et qui n’a pas peur qu’on l’aime
Donc si t’as les critères babe laisse-moi ton e-mail
Jeune demoiselle recherche un mec mortel
Un mec qui pourrait me donner des ailes
Un mec qui rêve de famille et de toucher le ciel
Donc si t’as les critères babe laisse-moi ton e-mail

Dans mes rêves mon mec à moi a la voix de mes …
Il a du charme et du style à la Beckham
Il a la classe et le feeling tout droit sorti d’un film
Le charisme de Jay-Z et le sourire de Brad Pitt
Mon mec à moi n’aime pas les bimbos
Nan il aime les formes de J-Lo
Il a le torse de D’Angelo
Dans mes rêves mon mec me fait rire comme Jamel
Et me fait la cour sur du Cabrel

Pom pom pom pom
Dans mes rêves mon mec m’enlève et m’emmène
Pom pom pom pom
Dans mes rêves mon mec m’aime et me rend belle
Pom pom pom pom
Dans mes rêves mon mec m’enlève et m’emmène
Si t’as les critères babe laisse-moi ton e-mail

{au Refrain}

Dans mes rêves mon mec me parle tout bas
Quand il m’écrit des lettres il a la plume de Booba
Mon mec a des valeurs et du respect pour ses soeurs
Il a du coeur et quand il danse mon mec c’est Usher
Pom pom pom pom
…il m’appelle tout le temps car il m’aime
Mon mec regarde Scarface, les Affranchis
Casino mais aussi Friends, Lost et les Sopranos
Mon mec est clean mais au-delà du style
Mon mec c’est une encyclopédie car il se cultive
Bah ouais mon mec est top entre l’intello et le beau gosse
Et peu m’importe qu’il se balade en Porsche

Pom pom pom pom
Dans mes rêves mon mec m’enlève et m’emmène
Pom pom pom pom
Dans mes rêves mon mec m’aime et me rend belle
Pom pom pom pom
Dans mes rêves mon mec m’enlève et m’emmène
Si t’as les critères babe laisse-moi ton e-mail

{au Refrain}

Dans mes rêves mon mec a la carrière d’Eminem
Il a des airs de minet quand il m’emmène en week-end
Mon mec fait mal au crâne il a le calme de Zidane
Et le regard de Method Man
Mon mec c’est Hitch il insiste
Mon mec sait prendre des risques et ne regarde pas les bitches
Non mon mec connaît les femmes et sait bien qu’on est chiantes
Qu’on gueule tout le temps pour savoir quand il rentre
Mon mec est bon ouais mon mec est complet
Mon mec c’est un peu de mon ex mélangé à mon père
Dans la vie mon mec est digne à la Mohamed Ali
Et ses potes me font rire à la Eric et Ramzy

Pom pom pom pom
Dans mes rêves mon mec m’enlève et m’emmène
Pom pom pom pom
Dans mes rêves mon mec m’aime et me rend belle
Pom pom pom pom
Dans mes rêves mon mec m’enlève et m’emmène
Si t’as les critères babe laisse-moi ton e-mail

{au Refrain}

Hein j’t’ai pas trouvé sur la planète
J’te trouverais p’t’être sur Internet qui sait

Diam’s victime de l’an 2000
Tout les moyens sont bons pour trouver l’homme de sa vie
PS: l’adresse e-mail c’est jeunedemoisellerecherche@hotmail.fr
Si vous pouvez joindre 2 photos
Parce qu’une on sait qu’c’est d’la triche